петък, 24 август 2012 г.

Кои са карабългарите?

        1.

       За „кабари” пише в гл. 39 от „За устройство на империята”  Константин Багрянородни (Х в.). Те били причина, според него, да „избухне междуособна война” в Хазария, а по-късно напуснали каганата и отишли да живеят с маджарите в Панония.
    За междуособици в Хазария и „кабарско въстание” има сведение не само в „За устройство на империята” на Багрянородни, но и във волжко-българския летопис от ХІІІ в. „Барадж тарих”.
      Двата извора се допълват и изясняват събитията в Хазария по време на юдейската религиозна реформа там, проведена след втората половина на VІІІ в., която е имала силна опозиция от старото езичество, почитащо бог Кубар (Сувар, Сурва).
          В началото на ІХ в. хазарският каган Булан ревностно решава да разпространи юдейството масово в държавата си и особено сред езичниците, но без да посяга към мюсюлманите и християните.
        Голяма част от сведенията в „Барадж тарих” (ХІІІ в.) за Хазария са компилирани от един още по-стар летопис, който е от Х в. и се е казвал „Хазар тарих” (История на Хазария). Негов автор, според „Барадж тарих”, е Абдула ибн Башту. Това е същата личност, чието пълно име „Абдула бну Башту ал-Хазари” е изписано от Ибн Фадлан в началото на неговите „Записки от гр. Болгар”, които той пише през 922 г.
         Според „Барадж тарих” през 669 г. Бат-Боян, първородния син на Кубрат, приема васалството на хазарите.
         Той и наследниците му са васали в Хазария, носят титлата „балтавар” (упомената изрично от Ибн Фадлан, също в „Тарих-и Бейхах” от ХІІ в., а така също от арменския историк Каганкатваци, който пише, че това е „сан алиптувар”; не е верно твърдението на някои учени, че това било тюркското звание „ел-тебир”) и владеят номинално върху пост-кубратовите българи, които стават поданици на Хазарската империя.
         Балтаварския васален административен център на българската династия Дуло е бил в гр. Боспор (Башту; дн. Керч) на Кримския полуостров (Джалда).
         През 765 г. български васал-балтавар, по родословната линия на Бат-Боян, бил Тат-Утяк, според летописа.
         Той имал по-малък брат, чието име е Тат-Угек.
         През 787 г. Тат-Утяк починал, а брат му Тат-Угек става известен на западните анали, благодарение на едно писмо до него на папа Евгений от 825 г., а така също за него пишат Бертинския и Мецкия аналисти.
         Папата го нарича „Тутунд”, а в „Бертинските анали” към 795 г. е именуван  „Тудун”.

         P.S. - С други думи, ние не знаем кои са били личните имена на тези двама васални български владетели, а трябва да приемем, че както Тат-Утяк, така и Тат-Угек, са всъщност по-късни модификации в „Барадж тарих” на хазарския служебен титул „тудун”, за който има доста сведения в арабоезичните източници.
                    Едно е сигурно, двамата васали от рода Дуло, са изпълнявали в Боспор обязаности, дадени им от хазарската служебна титла „тудун”. Интересното в случая е, че на запад, извън пределите на Хазария (които са били някъде между Днепър и Дон), тези владетели от Дуло не са били хазарски тудуни, а са упражнявали династична роля сред карабългарите...

         Към 796 г. Тутунд (Тат-Угек) успял, според проучванията на ватиканският учен Асемани, да „отстои от Карл Велики за обитаване областта между Сабария и Корнунт(с. 118)

         Корнунт е древен келтски град в Горна Панония на Дунав, източно от Виена (около дн. Братислава ). След келтите е бил римска муниципия и един от основните градове на провинция Каринтия. По-късно този град става известен като Ветвар, бил е хунско селище – според Ханзиций. В буквален превод „стара крепост” (Ханзиций).
         На юг от Ветвар, където е дн. унгарският град Szombathely, е отбелязана в Notitia Dignitatum в началото на V в. „ lanciarii Sabarienses (occ.VІІ, 82).
         И така, западна граница на Тутунд бил Корнунт (Ветвар), т.е. на отсрещния бряг на Дунав срещу Виена и Сабария.
         Това е западната граница на карабългарите, под командването на Тутунд.
         Топонимът „Сабария” следователно в този регион е донесен още от хуните в края на ІV и началото на V в. и не бива да се бърка с топоним, даден от унгарските „кабари”, дошли по тези земи чак през ІХ в.
          Термин „Сабария” към 769 г. съществува и при Азовско море, където по същото време езичници-хазари (кара-хазари) и българи се вдигат на бунт срещу юдейската религиозна реформа и подкрепят старото езическо божество Кубар, вследствие на което стават известни и като сабари, „кабари” (Багрянородни).

         Тоест, Сабар (Кубар, Сувар, Сурва) е хуно-български теоним и това се потвърждава от хрониката на арменският автор Мовсес Каганкатваци, който директно пише, че „хуните почитат бог Куар”.

         През 805 г. Тудун изискал, според Бертинския и Мецкия аналисти (Асемани), Карл Велики да го признае за каган.
         Асемани пише: „ Императорът се съгласил с неговите молби и заповядал на хаганът да поеме цялата власт, според техния древен обичай, както описах по-горе към 805 г. след Христа, според Айнхард и Бертинския и Мецкия аналисти(с. 118).

          За Карл Велики тази титла „каган” едва ли е значела нещо, но чрез нея през 805 г. Тат-Угек (Тутунд, Тудун) издига рода Дуло до нивото на каганската институция и фактически Карл го обявява за равен на хазарския каган.
         Условието, което приел Тат-Угек, за да бъде признат от Карл Велики за каган, било да се покръсти в християнството.
         „През 805 г. Кабуан (чети: хаганът) отишъл при господаря Карл и хаган Абрахам бил покръстен над Фискаха(с.118, аналите по Асемани).
         Новото християнско име на Тат-Угек било Абрахам (Авраам).

         Асеманий пише: „Ханзиций стига до заключението, че споменатият владетел на хуните Абрахам не е бил по-различен от Тутунд(с. 118).
         Каган Тутунд (Абрахам) следва на изток от границата на Карл Велики някои от неговите административни модели и към 811 г. издига трима подуправители. Единият отговарял за остатъците от аварите и името му е кан Зауц. Другите двама отговаряли за славяните – Моймир и Привина (с. 118).
         Славяните на Моймир (негов син е Ростислав, който кани Кирил и Методий в Панония) започнали по името на р. Морава да наричат себе си моравци, а земята си Моравия.
         Асемани цитира Ханзиций: „ Но изглежда сигурно, че Ветвар е бил град на хуните, а не на моравците. Защото „Вар” у хуните означава същото, каквото у германците е „бург”, т.е. „крепост”; същото значение на тази дума е запазено и до днес у унгарците. Вероятно селището Ветвар се е намирало близо до Дунав, откъм Моравия. Защото моравците живеели до Дунав. По протежението на реката, близо до развалините на стария Карнунт Тутунд (или Тудун), владетел на хуните, се разположил заедно със своите; и на него между другите после е писал писмо папа Евгений” (с. 119).
         Това „после” е всъщност през 825 г.
         „Без съмнение – пише Асемани – един и същ е този, който е наречен от папа Евгений Тутунд , и този, който се назовава от Франкските анали Тудун, а също и от Бертинския аналист към 795 г.” (с.119).
         Според Асемани, аварската държава е съществувала от 568 г. до 796 г., а държавата на Тутунд е наречена в писмото на папа Евгений до него от 825 г. официално с името Хуния.
         Така, Тат-Угек се явява последния владетел от династичния род Дуло, който се опитва в периода 796 – 825 г. да възкреси името на старата атилова хунска империя в земите на Панония.
         Всичко това е част от непроучената история на карабългарите, тези двама владетели в Хазария (изписани в „Барадж тарих” погрешно като Тат-Утяк и Тат-Угек), са имали всъщност хазарския сан „тудун”, но на запад от хазарската граница, са изпълнявали династичните функции на рода Дуло.
         През 825 г., след Тутунд, български владетел от рода Дуло става Айдар, внук на Тат-Утяк  (ум. 787).
         Именно политиката на Айдар демонстрира, че в пределите на Хазария членовете на българския династичен род още след 669 г. (превземането на Велика България от хазарите) са васали и носят титлата „балтавар”, а някои от тях, като горепосочените двама, са били и хазарски „тудуни” в Приазовието, докато на запад от границата на Хазария, в земите на Кара-Българ, същият владетел действа като независим управител.
         Чичото на Айдар, т.е. Тат-Угек (Тутунд) става през 805 г. каган Абрахам, след като приема християнството, признат официално за каган от Карл Велики.
         Летописецът на „Барадж тарих” изключително прецизно и точно именува българските васали с титлата „балтавар”, но има и изключения. Освен Абрахам, „каган” е наречен и Айдар.
         „Абдула ибн Башту в своята „Хазарска история” пише, че майките на хаканите Айдар и Урус били родни сестри...”(с. 41, „Джагхар тарих-и”, С., 2005).
         Урус, Урсила (Менандър), Ашина е поредният член от хазарският кагански род Ашина, докато Айдар е потомък на династията Дуло, по линия на Бат-Боян.
         Но причината Айдар да е наречен каган през Х в., когато Абдула ибн Башту пише своята „Хазарска история”, несъмнено се корени в политиката на чичо му каган Абрахам (Тат-Угек, Тутунд) и Айдар (825-855) има титлата по негова линия.

         2.

         Да проследим събитията хронологично.
         Летописът от ХІІІ в. „Барадж тарих”, на основата на летописа от Х в. „Хазар тарих”, разказва, че през 765 г. българския васал Тат-Утяк омъжил едната от дъщерите си за Саксин Асанкул, роднина на тогавашния каган на Хазария Булан. „ Тя родила на мъжа си син Урус”. (с. 31). Кръстен на името на самия кагански династичен род – Ашина.
         Към 805 г. обаче Асанкул „категорично отказал да приеме юдейството дори привидно и бил зверски убит заедно с баща си и жена си от обезумелия хаган”(с.31), т.е. от каган Булан.
         Урус бил отведен скришом в Крим, където по това време управлявал Тамян, син на Тат-Угек, според „Барадж тарих”.
         P.S. - Между другото, неговото християнско име (=Дамян) потвърждава, че през 805 г. и той, заедно с баща си Абрахам, е приел християнството от Карл Велики.
         След смъртта на хазарския каган Булан, на хазарския трон за кратко е неговия син Вениамин, а след това трона поема по-малкият брат, чието юдейско име не е запазено в „Барадж тарих”. Летописът го именува с прозвището „Карак(опак човек, карък).
         Урус от Приазовието също предявява братовчедски претенции към каганския хазарски трон, около него се групирват кабарите, т.е. онези поданици на Хазария (в това число и българи), които са готови да воюват, за да запазят старата си езическа вяра в бог Кубар (Сувар, Сурва).
         Те вдигат бунт и Урус го оглавява. Той се обръща около 825 г. към българския васал, балтавар Айдар (майката на Айдар е била сестра на майката на Урус, според Абдула бну Башту; баща на двете сестри е Тат-Утяк; Булан убива майката на Урус и баща му, който бил от хазарския династичен род, защото последният отказал да приеме юдейството, даже привидно), който наследява балтаварския трон на Дуло, по линия на дядо си, първородния Тат-Утяк (т.е. с основание можем да предположим, че писмото на папа Евгений до Тутунд от 825 г. е в завършека на живота на Тат-Угек, каган Абрахам, по-малкия брат на Тат-Утяк; и Айдар поема трона не по-рано от 825 г. ).
         Българският балтавар в Хазария има само ограничена гвардия, но Айдар се възползва от наследството на чичо си и довежда от Кара-Българ карабългарска и антска конница. С нейна помощ Урус побеждава Карак, битката около 825 г. е описана не само в „Барадж тарих”, но и от ал-Гарнати. Победеният хазарски шад разказвал след сражението в столицата Итил на кагана: ”видях големи мъже на сиви коне, които убиваха моите войници и ме обърнаха в бягство...” (НУХБАТ АЛ-АЗХАН ФИ АДЖАИБ АЛ-БУЛДАН).
         Урус, с помощта на карабългарската и антската конница, става каган на Хазария.
         Към 839 г. каган с името Урус (Рос), е упоменат в „Бертинските анали”,  и това не е руски каган, както твърди Елена Сергеевна Галкина в „Тайны Русского каганата” (2002 г.).
         Явно това е хазарския каган, който с помощта на византийски майстори построява гр. Саркел на Дон.
         И така, пред нас се изяснява следната картина:  Държавата България на Кубрат е стигала на запад до северния ръкав на Дунав.
         През 669 г. хазарите превземат по-голямата част от земите на Кубратова България, но Хазария никога не е стигала на запад от Днепър, т.е. още оттогава българите в Хазария наричат останалите свободни на запад от Днепър земи, с термина Кара-Българ, а събратята си – карабългари (= западни българи).
         Читателят може да установи, че в „Барадж тарих” има неяснота около териториите на Кара-Българ.
         Причината е, че след 865 г. волжките българи, които преместват административния си център от Приазовието в гр. Болгар на Волга и Кама, вече наричат „Кара-Българ” (= Западна България)  и Приазовието, т.е. земята, където до 865 г. е бил административния център на българския балтавар.
         Под влияние на историческия труд от 922 г. на Ибн Фадлан, българските земи около Днепър стават известни на арабоезичната историография от Х в. като Аскал (Есгел, Исгел, Ишкел).
         Къде е била тази държава?
         Какво казват за нея арабските източници?
         Ибн Русте (Х век): „Мадиар. Между земята на печенегите и земята на българския Есгел лежи първият от краищата на мадиярите.”
         Гардизи и Бакри компилират свободно от Ибн Русте.
         Точното географско разположение през Х в. се уточнява от „За устройство на империята” на К. Багрянородни (територията от четири дни път между Пачаникия и Унгария”; гл. 37).
         Самият Фадлан през 922 г. пише: „Друга група била с царя на някакво племе, когото наричаха цар Аскал. Той (Аскал) бе поданик на него (царя на Болгар)”.
         P.S.
         Тоест, през Х в. от старите територии на Кара-Българ, които по времето на каган Абрахам (виж. писмото на папа Евгений, 825 г.) са били от Виена до Днепър, остава едва една четиридневна като маршут Приднепровска Кара-Българ, наречена от Ибн Русте „българския Есгел”, която е разположена като площ между печенегите (от изток) и унгарците (от запад)...Тази държава, според Багрянородни (Х в.), била на половин ден път от границата на дунавска България, основана през 680 г. от Аспарух.
         Според Ибн Фадлан (922 г.), владетелят на тази държава бил под зависимостта на волжко-българския балтавар Алмъс, който основно се помещавал в гр. Болгар на Волга и Кама, но понеже бил цар и на тези земи между Пачиникия и Унгария, Ибн Фадлан пише, че Алмъс е „цар” („малик”) на „ас-сакалиба” (оттук „а.с.к.л.”, Аскал, Есгел), т.е. в Кара-Българ, явно мнозинството от поданиците на българския владетел, били славяни (ас-сакалиба)...
         Западните панонски територии на Кара-Българ пък попадат под властта на сина на Алмъс, Арпад („Арбат”, според „Барадж тарих”) от рода Дуло, но мнозинството от поданиците му били унгарци, макар че много българи и хазари (езичници „кабари”), последвали Арпад, който с помощта на хазарския двор станал първият унгарски крал на мигриралите още преди това от Атилкезе в Панония маджари...

         Приложение:

         В завършек остана да предадем съдържанието на писмото на папа Евгений ІІ от 825 г. до Тат-Угек (наречен от папата „Тутунд”). То е изпратено до църковни деятели и до „князете Тутунд и Моймир, и до знатните, войската и народа на Хуния, която се нарича и Авария, и Моравия(с. 116, по Асемани)
         „Поради желанието за спасение на душите ви, най-скъпи во Христе синове, когато чухме за покръстването ви в християнската религия и за преуспяването на светата вяра и на делата ви, ние бяхме обхванати от върховна радост и ликуване. Вестоносец на тази желана вест беше достопочтенният Уролф, архиепископ на светата Лавреакска църква и пресвят наш брат, а ваш духовен баща, който чрез своята света проповед ви е създал като деца, осиновени от Бога. И така той, идвайки на доклад в храма на Апостолите, ни препоръча да подкрепим създаването на новата църква с нашата апостолическа благословия, която е учредил да бъде управлявана по католически.(По това време още няма разделение между Константинопол и Рим в църковно отношение, така че тук се говори за общоцърковен съборен обред – бел.ред.) У тях отдавна, още по времето на римляните и гепидите, както става ясно от неговото изложение, в седем епископски области техните предшественици са получили епархии със свое митрополитско право. Според това право и тоя закон споменатият предостоен в Бога архиепископ е поел задължението като евангелски сеяч сам той да засее дълго отхвърляните семена на небесния живот и да отгледа за вас кълнове, покълнали отново в душите ви, за да бъдат спечелени за Господа Христа, в онази земя, отрано християнизирана и поверена на грижата на неговите стари предшественици, която вие с тайното застъпничество на всемогъщия Бог сега имате в наследство. Този тъй учен служител на Божието слово, познавайки го като необходим във всяко отношение за вашето спасение, изпитан във вяра и пример, ние ви изпратихме от страна на светата майка – Римската църква, за управител и с каноническо решение поверяваме нему и на неговите приемници да упражняват нашата апостолическа функция и епархиалното и църковно право, и практиката и властта на неговите предходници, именно на архиепископите на светата Лавреакска църква, в гореказаните области Хуния, която се нарича и Авария, и Моравия, а също и в провинциите Панония и Мизия (горна Мизия – бел. ред.), като потвърждаваме решението на този наш декрет с подпис.”
         Малко по-нататък папата съветва църковни дейци и светските ръководители на Хуния, т.е. Тутунд и Моймир, да слушат наставленията на архиепископ Уролф: „Поради това и вие, събратя и съепископи съумейте да проявявате на свой ред към него по-голяма почит и като благоразумни синове да се подчинявате на здравата доктрина на небесното учение за вашата йерархия, а вие също, мирски първенци и народе (подчертано от ред.), подчинявайте му се поради неговите най-спасителни наставления не само като на човек, а като на Бог, и останете твърди в католическата вяра, която сте приели в името на Господа Исуса”. (с.116, 117, по Асемани).

      Наблюдателният Асемани забелязва следното, което написва веднага след като цитира писмото на папа Евгений.

         „ От това писмо се стига до заключението, че не само хуните (чети: аварите - бел. ред.), покорени през 796 г. от Карл Велики, са били привлечени към вярата в Христа през 798 г от Ювавенския, т.е. Залцбургския архиепископ Арнон, както е посочено по-горе (не в този цитат, Асемани е изследвал този въпрос другаде – бел.ред.), но че също и моравците, и другите хуни (чети: карабългарите-бел.ред.) установили се в Хуния, Моравия и Панония, са приели християнските тайнства благодарение на Лавреакския архиепископ Уролф, и то, както изглежда, през 805 г...” (с. 117).

         Още през ХVІІІ в. блестящият ерудит Асемани е знаел за „други хуни”, които са в Панония и не са авари, понеже аварските владения са превзети през 796 г. от Карл Велики, както сам посочва.


         Кои са тези „други хуни” в Панония през 805 - 825 години и защо не знаем нищо за българския каган Абрахам (Авраам) и карабългарите, са въпроси, на които тепърва трябва да се търсят отговори.

 

сряда, 15 август 2012 г.

Защо Кубрат не става каган на Авария?

         През 611 г. аварите нападат своя бивш приятел лангобардите в Италия. Те били предвождани от „млад каган”, пише Павел Дякон, в който се влюбила лангобардската царица, която му предложила брак.
     Това сведение сочи, че към 611 г. старият каган Боян, основателят на държавата на вархоните в Панония през 568 г., вече е покойник и е наследен от млад заместник.
         Този млад нов каган умира към 630 г., през която, както знаем от Фредегарий, между българи и авари в Панония избухва разпра кой да е следващият каган.
         По това време Кубрат вече е владетел на възстановената през 629 г. държава Велика България в Приазовието и Предкавказието, и имаме всички основания да допуснем, че останалите в Панония при аварите българи, са издигали именно неговата кандидатура за каган през 630 г.


         Защо предполагаме това?

         Никифор в своя „Бревиарий” пише, че Кубрат през 635 г. нападнал аварите.
         Нямаме никакви данни, че преди тази година той ги е атакувал.       
      Според западните анали, през 622 г. атака срещу аварите извършил Само, който върху част от панонските земи и на запад, в Каринтия
(дн. южна Австрия), създал своя държава, просъществувала 35 г. Изглежда голяма част от българи и славяни стават негови поданици.
         Орган напуска през 619 г. вархонския съюз между авари и българи-кутригури, и ориентира политиката на династията Дуло в посока на Византия.
         Теофилакт обаче пише, че през битката от 626 г. на аварите срещу Константинопол, българи са участвали в съюзническата армия, когато тя за последно напада Византия. Това сведение може и да е верно, въпреки, че Теофан, когато преразказва този епизод, не споменава българи.
         Към 630 г. в Панония все още има значителен брой българи, които са в Аварската държава и точно тези българи се опитват след смъртта на кагана, да издигнат за овакантеният пост  свой кандидат.
         Очевидно от 619 г., когато Орган напуска каганския аварски двор, след разпра с кагана („Барадж нарих”), българите в Панония нямат династичен представител от царския род Дуло до 626 г., когато все още някои от тях участват в последната аварска атака над Византия.
         През 630 г., със смъртта на кагана, те предлагат своя кандидатура за каган (Фредегарий).
         Но, ако се имат предвид изискванията на династичната история на българите, не може даже и да се допусне, че те предлагат „самозванец”, явно кандидатурата им е била достатъчно сериозна, за да има успех и непременно е била от династичния род Дуло. Тя със сигурност не е била на Само, който е враг на аварите, но Кубрат все още не е, не е воювал с тях. И няма никакви основания да не се вярва на летописа на Никифор, който сочи като първа година на война на Кубрат с аварите – 635 г.
         Българите в Авария явно са искали, но не успяват, да издигнат Кубрат за каган. Те влизат в конфликт с аварите по този въпрос и са прогонени от последните в Тюрингия, където искат подслон от крал Дагоберт. Той притворно ги приел,  разквартирувал ги, но след това дал заповед да бъдат избити за една нощ. Българите били около 9 000. Очевидно Дагоберт си отмъстил над тях, за загубите по бойните полета от Само.
         През 635 г. Кубрат нападнал аварите, според Никифор, което показва, че атаката му има връзка с аварското отношение към тези българи.
         Тоест, несъстоятелна е старата хипотеза, която свързва атаката на Кубрат през 635 г., с възстановяването на държавата Велика България, напротив. Кубратовата България е създадена в Приазовието и Предкавказието през 629 г., а към 630 г. на запад тя вече е граничила с аварите.
         Това дава самочувствие през 630 г. на българите в Панония да искат следващия каган да е от българският династичен род.
          В историята на Павел Дякон се споменава, че преди 662 г. е имало, освен аварски каган в Панония и „каган в Скития”, където лангобардският наследник като малък е бил отведен, за да се спаси от Гримоалд, който завзема престола през 662 г.
         Когато Павел Дякон (VІІІ в.) пише за „каган в Скития” има предвид Добруджа, тя е „Мала Скития”. Това съобщение е попаднало в летописа му, от източника, който ползва.
         Павел Дякон обаче последователно смята в труда си, че титлата „каган” принадлежи само на аварския вожд и затова отъждествява „кагана в Скития”, с аварския каган в Панония. Изобщо, ако не беше малкият престолонаследник на лангобардите, който е отведен „много надалеч”, за да бъде спасен от Гримоалд (доста преди 662 г., защото като се върнал към 663 г. не е вече дете, а млад мъж, който пие вино), Павел Дякон изобщо нямаше явно да препише от своя източник (летопис за миналото на лангобардите, откъдето Дякон заема много сведения), че престолонаследникът е отведен като „младенец” при „кагана в Скития”.
         А след това Павел Дякон определено греши, когато решава, че щом става дума за каган (пропуска „Скития”), това трябва да е аварския каган в Панония, с който Гримоалд бил влязал във връзка, за да бъде върнат беглеца. Това обаче противоречи със сведението му, че той бил върнат от „много далеч”, както пише П. Дякон, пропускайки факта, че Панония е много близко до държавата на лангобардите в Италия.
         Кой е този „каган в Скития” (в Добруджа), на север от Дунав, е въпрос, който не може да не предположи, че става дума за Кубрат.
 
         Никифор и Теофан пишат, че Кубрат починал, когато Констанс ІІ отишъл на запад, а последният отива да воюва в Италия през 662 г.

              Лангобардският крал Гримоалд стъпва на трона през 662 г., но няма основания да се смята, че той не е търсил младият престолонаследник, чийто трон постепенно узурпира, доста преди 662 г. Това става ясно от сведението на Павел Дякон, че дете
(младенец) e отведено при „кагана в Скития”, а през 663 г. се връща млад мъж, който пие вино.
         Волжко-българският летопис от ХІІІ в. „Барадж тарих” и латинския летопис от 871 г. „Покръстването на баварците и карантийците”, потвърждават, че към 622 г. единствено Шамбат (Само) воюва с авари.     

       
Ето защо кубратовата атака над аварите от 635 г. (Никифор) трябва да се разглежда във връзка със събитията от 631/2 г. в Авария. Тогава оттам са  изгонени около 9 000 българи (Фредегарий), които са  избити от Дагоберт за една нощ.
         Това злощастно събитие станало 3 г. след възкачването на трона на  Дагобер, а той става крал  през 628 г.         
         Мавро Орбини през 1601 г., като ползва книга четвърта от летописа на франките на монах Аноний, пише, че събитието станало през „тринадесетата година от царуването на Дагоберт(с.53), но очевидно е допусната правописна грешка, понеже Фредегарий, от който ползва сведението Златарски, сочи „три години” от възкачването на Дагоберт през 628 г. Тоест, в историята на Златарски датата 631/2 г. е правилната за поголовната сеч на българите в Тюрингия.
         За 635 г. Никифор пише: ”По същото време владетелят на уногундурите Куврат, племенник на Орган, въстанал (воювал-бел.ред) срещу хагана на аварите и подхвърлил на много оскърбления оставените от него хора и ги прогонил от своята земя. Изпратил пратеници при Ираклий и сключил с него мир, който те и двамата спазвали до края на живота си, защото той му изпратил подаръци и го почел със сана патрикий(с. 40, 41).
         Авари в Приазовието като отделно формирование от тюрките няма.
               Аварите са в Панония, следователно Кубрат през 635 г. воюва с тях в северна Добруджа, докъдето е стигала държавата му.
         През 619 г. Ираклий дава титлата патриций на Орган, а през 635 г. на Кубрат, при това му изпратил и „подаръци”.
         Гръцките летописци използват този термин „подаръци”, когато става дума за даване на ежегодни данъци на федерати (съюзници).            

          Договорът за
feodus се сключва, с условието на римската юриспунденция, че новите заселници са на стари римски земи. А такива към 635 г. са земите на малка Скития (Добруджа) и в никакъв случай земите около р. Кубан.
          За да бъде затвърдено юридически, че земята исконно е римска, на владетелите-федерати обикновенно се дава чин „патриций”, т.е. римски сан, който е играл ролята не само на почетна титла, но и на абстрактна юридическа клауза, че владетеля-федерат е част от администрацията на Рим.
         Турският ябгу Истеми става съюзник на Византия към 565 г., но не получава титлата „патриций”, понеже не е федерат, по смисъла на римското право, т.е. не е на бивши територии на римската империя.
         Всичко гореизложено недвусмислено сочи, че към 635 г. владенията на Кубрат са стигали до стари римски земи в малка Скития (горна Добруджа) и той воюва с авари там, а не при р. Кубан.

четвъртък, 9 август 2012 г.

Роман: "Вълшебният град на дамаскинарите" С., 2001; с. 183...

В. ЛИТЕРАТУРЕН ФОРУМ, бр. 37 (478), 13.11-19.11.2001 г.

Евелина Иванова
Спасителната сила

   Роман, в чието културно пространство се разполагат по особено заинтригуващ начин и игрова комуникативност пластове на познанието. Силно символизиращите герои бродят неспирно измежду силно семантизираните в културно-философско отношение послания на старобългарската литература, фолклор, етнография, история и философия, религия и изкуство. В някакво почти митологизирано и същевременно демитологизиращо се отвътре измерение. Тяхната очудненост има своята логика в легендарния контекст на своето време и в този смисъл фантазната образност е вменена от особената задача, заложена в културно-идентификационния код на повествованието.

Плочките на доминото се разместват в причудливи комбинации, за да намерят най-накрая своето художествено-философско разрешение в умелото пренаписване на историческите дадености. Непрекъснатото препращане към написаното зад написаното е условният художествен ключ към кодовете на усложнения романов текст. Апокрифното зад официално-библейското, фолклорното зад историчното, философското зад научно-документираното и обратно.

Над всичко изпъква образът на книгата и нейната спасителна сила, сиреч власт. (Не знам дали е необходимо да пояснявам, че през средните векове книгата е била издигната в култ).

Така че следвайки традицията (макар и по свой начин), романовият текст потвърждава тази култовост, достигаща размерите на самостоятелна чудна телесност в стремежа й за спасителна самосъхраненост. А оттук и за спасението на българската културна и етносоциална идентичност. "Житието и страданието" на спасителния текст се разиграват вътре в битието на странстващите между реално и нереално герои на романа.

Неслучайно текстът на творбата е разделен условно на три части, наречени КНИГИ. Както Свещената книга на битието, от една страна, и като символ на току-що споменатата култовост към креативната мощ на човешкото познание, от друга.

Моментът на "зашиване" на Катарзиса в бедрото на Станислава е носител на огромна смислова натовареност. С други думи маркер на висока знаковост. Не е ли това едно модерно репродуциране на словото Христово в даряващото го с нов живот женско начало? Или пък съществена част от древен ритуал (зашиването на важното послание, за да пребъде в един следващ живот), която по-късно преминава във фолклорните вярвания. Или една от най-високите цели на исихазма - да запази българската идентичност.

Със сигурност романът "Вълшебният град" на Кирил Милчев провокира читателското въображение с необичайния си подход към личности, явления, културни общности, историко-философски и идейно-художествени внушения. С невероятното пътуване на словото през времето и пространството в необятните възможности на вечно търсещата човешка мисъл.

прочети книгата тук 

 Представяне на автора на Международния панаир на книгата във Франкфурт на Майн, Германия


 Международния панаир на книгата във Франкфурт на Майн, Германия






 

вторник, 7 август 2012 г.

Размисъл за божественото.

  ОТКЪС ОТ КНИГАТА НА 
  КИРИЛ МИЛЧЕВ 
„ГРАДИНАРЯТ НА ДУШЕВНИ СИГНАТУРИ”.
   С., 2006,.с.129-198




1.     Животът на Иисус от Назарет е свързан с най-значимото явление на еврейското богопознание: очакването на Месията (Христос). Не бива да се забравя, че христо-познанието е най-същественият принос на “пророческото говорене”, което оформя разбирането за “емануиловото християнство”, т.е. присъствието на Бог-с-нас. Това очакване за божествено бъдене е провокирано за първи път в заветното обещание към Авраам за “наследие”, т.е. за “Авраамов народ”, Израил, от името на внук му Иаков, син на Авраамовия син Исаак.
“Пророческото говорене” свидетелства, че Бог общува с човешкото същество на нивото на естествената даденост на “гласовия изказ”. Той се открива “в глас” на пророците, ала именно това, че се е открил на даден човек, е в привилегията, че този човек е пророк. В този смисъл “пророческото начало” е “Израилево”. То оформя “еврейската ситуация” на битието, в която над йерархията на всички природни и обществени дадености е йеховисткото разбиране за Господ, според което Господ е единственият бог, а всички останали богове, които евреите ще срещнат в “обетованата земя”, са „истукани”. Тоест те са опредметени явления на божествено очакване, което народите свързват с една неправилна представа, що е божественото. Сиреч, израилският проблем е как трябва да се тълкува божественото, понеже оттам идва разбирането, що е То. Практиките на богослужение са вкоренени в степента на разбирането, вследствие което се очертава една бездна между това, що е Бог и как Той се разбира. Общоприето е било, че Бог е образно явление и затова човешките ръце са Го отчуждавали в предметна даденост, където ценността е или в изкуството на присъздаването, или в стойността на веществения материал (златото на Телеца).
Това е първият сблъсък, пред който са изправени израилтяните след Египет. Той съвпада със зародиша на “пророческото начало”, което Моисей вменява, според което Бог е Господ, Който говори. Тоест използва “гласов изказ”, но “Божият глас” не е същото като “човешкия глас”. Не е “разговорен инструмент”, а инструмент, който вменява йерархия в начина на разбиране на битието въобще. Не случайно Моисеевото богопознание е синтетично свързано със “закона и наредбите”, които определят начина на обществен живот. Появата на “пророческото начало” е в тънкото разбиране, че еволюцията на обществения живот се ръководи не от племенно-родовия “водач”, а от друг субект на общественото устройство (вкл. и държавното). За другите народи това е “цар”, т.е. царската институция е свързана с кръвно-родова приемственост, но за въведените в “обетованата земя” дванайсет колена на Йаков (Израил), това е федеративно единство на родовата обрамченост, на чийто връх стои не “цар”, а “законът и наредбите”. Тоест на този връх стои разбирането за Бог, като разбиране за воля на Господ, Който чрез “Авраамовото наследие” е конкретен автор на държавно устройство: това е Моисеевата “обетована земя”. В нея не е предвидено изобщо да има “цар”, а “съдии” Израилеви. Давидовата държава, която иудейското коляно обгръща с такава силна земна обич, е всъщност резултат от доведената до крах Моисеева идея за “държавно устройство” (Обетованата земя). Този крах в пророческите книги е посочен като естествен резултат от отстъпването на израилтяните от Моисеевия Господ Бог. Едно отстъпване, чието конкретно проявление е занемаряване на “обществения статут”, на Моисеевите “закони и наредби” и приватизирането им постепенно в “сакрален статут” на царското достойнство, което след Давид и Соломон е немислимо без храмовата роля на божественото присъствие. Някак си с времето значението на разбирането за “Обетована земя” се приравнява до географско понятие, без да се дава сметка, че още по време на Моисей, когато Израилевите колена са отвъд р. Йордан, е в ход строежът на “държавното понятие” за “обетована земя”. Това е проект, където Моисеевите “закони и наредби” са вменени като нов вид “държавна институция”, а жертвеникът и Божият ковчег, за чието обслужване е отделено цяло родово коляно (левиевото), са нов вид “държавен глава”. Аароновото свещенство са единствените сакрални служители, а левиевото коляно е своеобразна държавна гвардия, но не на цар, въздигнат от едно коляно (Сеул или Давид), а на Господ, Който е “държавен бог” на всички Израилеви колена, които са поданици на “обетованата земя”. Ролята на Моисеевите “закони и наредби” е да се разбира що е Бог, като Господ Бог. Ако се разбира Бог като Господ, всъщност се разбира, че дванайсетте Израилеви колена са не просто народ, а федеративна Божия държава. Тоест проектът за “обетована земя” не е греографски, а държавен. Устройството на тази Моисеева държава начва преди синоптичното минаване на р. Йордан (делото на Иисус Навин) и продължава дотогава, докато “законите и наредбите” се разбират като “синоптично битие” на израилтяните, а не като пост-давидовата им еволюция, където вече са “сакрално битие”. След Ездра те са “текстуално битие” и пророк Ездра е първият “книжник”, който чете пред сборове Моисеевата книга, което обръща “законите и наредбите” в психичен фактор на обединение на „родовото”,( което „чете” тази книга). Но това е вече един затворен кръг, където Бог е трансцедентиран в храмово служение, а Моисеевите “закони и наредби” се възприемат като “родова етика”, а не според първоначалния им замисъл да са “държавна етика”. Така се стига до много сложна конфигурация, която отъждествява “Божията етика” у Моисей, дадена чрез Десетте Божии заповеди и “законите и наредбите”.

2. Никак не е случайно, че именно на Давид е дадено първото обещание, че “емануиловото значение” на “Христовото” ще изхожда от Давидовото родово чресло, като “син”. Не е случайно, понеже “емануиловото значение” е познато и на Моисеевия завет с Господ, но Моисей отказва да е “родово чресло” от обич и милост към Израилевото, което макар и да е проявило себе си като “зъл и непокорен” народ, в съзнанието на Моисей е в достойнството на всичките 12 колена за “пасхалното наследство”. При цар Двид в такова достойнство за “пасхално наследство” е вече само иудиното и вениаминовото коляно. Но и държавното устройство на “обетованата земя” е изпилено до полисното значение на Йерусалим. Причината за всичко това е в обективния преход на евреите, че институцията на “съдиите Израилеви” е необходимо да бъде трансформирана в институцията на “Царе Израилеви”. Това искане на израилтяните, според пророците, е много тежко за Господ Бог, тъй като то Му показва, че “Божият народ” не иска държавно устройство, различно от “обичайното право” на “държавния глава” като “цар”, характерно за останалите народи. Това показва вече в окончателен вид, че обещаната земя, която дава “мед и масло” (обетованата земя), за израилтяните е географско понятие, а Моисеевият принос, според който Господ е този Бог, Който е сътворил битието, не се разбира в дълбочината, че се е открил на Израилевия род, за да създаде заедно с “Божия народ” истинското “държавно битие”. Евреите искат “цар”, който да поеме съдбините им като “поданици”. Ала чрез това си искане всъщност вменяват на Господ една неочаквана длъжност: да е нещо като постоянен “Царедворски съветник”. Това е одлъжностяване на Господ към ново начало, тъй като до този момент Господ (от времето на Моисей) е ясно показал, че разкрива “властовата си роля” не чрез институция, дори не чрез “аароновото свещенство” като утвърдена “Сакрална институция”, а чрез случайни хора, пророците. Чрез “пророческото начало” Господ Бог прокарва “етическото значение” на най-значимото Си присъствие: това в скрижалите, където са “десетте заповеди”. Трудно е да се намери пророк, който е нарушавал Десетте Божи заповеди. Този човек може изобщо да не е познавал Моисеевите “наредби”, но въпреки това да е “пророк”, понеже е чист пред “десетте заповеди”. На такъв човек Господ Бог разкрива Себе Си в “Глас” не за да си побъбрят, а за да Му възложи “властови задачи”. Първият еврейски цар, Сеул, е натоварен чрез пророк с “властова задача”, която той не изпълнява. Просто си е имал нещо друго предвид. Ала постъпката му е фактически отказ да бъде признато, че Господ Бог е “държавен глава”. Царят поема сам това одлъжностяване не защото не вярва в Господ Бог, а защото не разбира в що е “държавното устройство” на “обетованата земя” и че “еврейския цар” е също поданик на воля, която е по-висша от царската, именно защото е “държавна воля”. Но не само царят е виновен. Изобщо евреите нямат представа кой е суверен на “обетованата земя”, иначе не биха поискали да имат “царска институция”. При цар Сеул се разпада Моисеевият федеративен проект, а след Соломон вече малцина помнят що е “обетована земя”, а мнозинството от тук насетне има нов геостратегически приоритет: йерусалимското царство, чиято идея е Сион.



3. Давид е вторият еврейски цар след Сеул и е родоначалник на психологическото еврейство. Той също не познава “наредбите”, не знае, че трябва да се празнува “пасха”, но е впечатлен, че богът на Авраам, Исаак и Йаков, е Бог, който разкрива Себе Си двузначно: от една страна, чрез послушанието към “пророческите думи”, но освен чрез тези “пророчески пътища” Давид установява, че Бог е Господ на “сърдечните пътища”, където също открива Себе Си, стига човек да не отхвърля подобно разбиране за “непосредствено присъствие”. Освен това Давид не следва “сеуловия синдром” и не желае да е “самодържец”, дори не предприема нищо важно, без да се допита до пророците. Установявайки, че Господ Бог има “непосредствено присъствие”, Давид решава, че това е необходимо по някакъв начин да бъде “узаконено”, и точно тук се проявява решението му за “дом Божий”. Давид много добре е знаел, че Господ, Който е сътворил небето и земята, е безкраен, Той е всичкото, но в идеята да Му построи “дом” има именно “психологически отзвук”. Това е ново начало! Давид всъщност предлага “божието достойнство” (жертвеникът и ковчегът) да бъде издигнато в институционално присъствие, понеже иначе царската институция не би имала непосредственото присъствие, пред което да е в подчинение, тъй като мястото, където ще са жертвеникът и ковчегът, не би имало същата стойност, ако царят не го е отделил от „своето”. Купувайки земята на йевусееца Орна, Давид подготвя предпоставката да изгради автономна храмова институция, чието съществуване и поддръжка ще е царско задължение. В този смисъл бъдещето на “царския дом” се оказва в пряка зависимост от състоянието на “Божия дом” и едновременно с това “храмът” е регулатор на отговорите за държавното положение. Това е силен психологически момент, понеже вследствие на него еврейската държава не свършва до “царския дом”, но остава в латентно държавно битуване, докато съществува “Божият дом” (Соломоновия храм). Това наистина е нов проект, той е пост-Моисеев и показва, че автономната институция (на Бог), е част от същинското държавно устройство. Опитът след вавилонското преселение го потвърждава. Персийските царе Кир и Дария постановяват (по неведоми пътища) да се възстанови “Божият дом” в Йерусалим, но не предполагат, че това е някакво възкресение на еврейската държава, а че е само верски проблем.


Задачата пред това изследване

1. Необходимо е да потърсим дълбокия и цялостния смисъл на разбирането за христопознание. Ако вземем теологията, ще видим, че христологията е догматично учение за личността на Иисус Христос. Общото за всички разновидности на християнската религия е, че Иисус от Назарет е Месията (Христос). В този смисъл, който е основополагащ, догматиката разкрива “спасителното значение” на Въплъщаването на Христос с оглед на присъствието в плът на Син Божий. Ще рече, Иисусовото христопознание е в откриването на божественото значение като триединно (Отца, и Сина, и Светаго Духа). Ала това, че Бог ще е с нас чрез “Син”, т.е. “емануиловото значение”, не е ново като очакване, а е подготвено от пророческото познание. Ново се оказва естеството на Тяхното “битийно единство”, чрез което много от старите еврейски текстове се уясняват в нова тълковна светлина. И все пак християнската църковна догматика се съсредоточава към естеството на Светата Троица и чрез питането за “природното значение” на това естество, обръща не толкова внимание на новата тълковна светлина, в която попадат вехтите пророчески книги (тук Ориген си остава самотен алегорист), колкото върху възловия за “църковното устройство” въпрос за Иисусовата личност. Това е христологично учение. Учителското значение на Исус Христос, т.е. равинните уроци, както ще покажем по-нататък, са възприети почти изцяло етично, докато Оригеновата херменевтика, която разчита двузначно, т.е. “алегорично” вехтите писания, е взета като основа на догматиката, но отречена като “метод” на познание. Това ще рече, че херменевтичното преоткриване в нова тълковна светлина на старите пророчески текстове не е осмисляно като “емануилово християнство”, а единствено като доказателства, че Иисус от Назарет е Христос. Христолозите от антиохийската школа, за разлика от александрийските апологети Кирил и Атанасий, никак не бързат да въведат учението за Христа в метафизически категории. Антиохийците първи обръщат внимание на „човековостта” у Христа. Ала манихейството вече е създало космологично християнство, в което битийното значение на случилото се Въплъщение, въобще е разтворило “плътското начало” у Христа. Ето защо „човековостта” на Христос, предприета от антиохийската тълковна школа, звучи като нова равинна етика, а не като битийно явление. Александрийците, които са в непосредствено наблюдение на “оригеновия опит”, първи (в лицето на Кирил и Атанасий) вменяват, че християнството е необходимо да се въдвори чрез помощни метафизични понятия, понеже в противен случай вярата не може да утвърждава обща вероизповедна формула, а ще се разводни в алегоризации. Това касае особено акта на Въплъщението, където родеността на Иисус от Назарет, ако не бъде уяснена в природното естество на плътта, е възможно – и това е било очебийно – да бъде разбрана като “алегоричен изказ”, където Иисус на Въплъщение се трансформира от “абстрактни сили”, подобно ангелските явявания, с което Дева Мария, не е в утробни задължения, а е някакъв орган на осъществената от Бог еманация на Христовото. Ала тогава, на Въплъщение, не би се случило нищо по-особено от вече познатото “вселяване на Дух” у човек. Учението на Арий е пример, че новите теолози са изисквали христологията да мине на задължителен изпит пред “метафизическата наука”, за да се утвърди “битийното значение” на Христос, а не Неговото “равинно значение”. Последното остава за догматиката “втора тема”, по-малко значима от “първата тема”: отговорът, що е Христос като “природно явление”. Именно Арий открито въдворява христологията към метафизическия проект, вследствие на което александрийското християнство се оказва в собствената си клопка: да задълбочи и уясни метафизическите понятия, с които е искало да устрои едно анти-манихейско Христово разбиране, а не да включва християнството в метафизически изводи. Оказва се обаче, че заетите “помощни понятия” от Аристотел, чието значение за александрийските православни отци е единствено да се противопоставят на крайните тълковни учения у Ориген и Манес, се явяват в ръцете на Арий, подтик метафизиката да ги утвърди и като силогистични понятия, а не само като “помощни”. Православното богословие попада в една метафизическа проблематика. Тя е причина за учения като монофизитството и там авторитетът на Аристотел не само че расте на Изток, но и е модифициран в теологичен, какъвто го поемат от християнските ереси арабите, а не в неговата исконност, на онтологичен авторитет.
През ІV в. православното богословие намира изход от чистата метафизична проблематика чрез кападокийското учение на Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски, което затваря “тълковия въпрос” в догматичното учение на византийското богословие. За това сме писали другаде, тук само ще споменем особения принос на василиевото богословие, което въвежда онтичното понятие за “ипостас” (личното), с което Аристотеловата онтология е усъвършенствана от “наука за битието” в учение за домостроителното значение (Христовото) на битието.
Понятието за храм (дом Божий) е придвижено от “Соломоновото значение” към “църковното значение”. В този смисъл “църквата” е общество от посветени чрез Светия Дух свещенослужители. Те не изпълняват вече старата Ааронова роля, понеже “жертвеникът” е обезсилен като “храмов инструмент”, тъй като е “битиен инструмент” на изкупилия греховното начало Агнец Божий Иисус Христос. За тази цел още апостол Павел е ревизирал понятието за грях към Адамовото човечество и Христос е кодифициран като “посредник”, чрез Който “небесното царство” и “земното царство” вече не са затворени едно към друго, т.е. смъртта е победена от Възкръсналия Христос. Това е “спасителното значение” на Иисус Христос: то е поставено като предел, където “новото тяло” (гражданинът на царство божие) очаква “старото тяло”. Сиреч, смъртта вече не е гибел, а трансформация, чиято “греховна същност” (Адамовото) е изкупена от Христос, ала това не значи, че човек е освободен от личната отговорност пред греха. Тази отговорност е конкретна и човек вече не плаща заради Адам, но плаща до грош собственото си одлъжностяване към злото.
Това ще рече, че “старото тяло” е очистено от родовата вина, ала все още не от личната вина. Механизмът, ако мога така да кажа, който е вменен след Христа, за да спомага за очистване от лична вина, е т.нар. от Апостол Павел “вътрешен човек”, който чрез вярата в Христа е отворен да се обръща към помощта Му, като необходимият посредник, чрез Който ще успее в целия сотирологичен смисъл.
Ако се направи аналитичен разрез, за да се разбере как догматиката използва “павловото християнство”, за да излезе от метафизичните вериги на христологията за “двете природи”, би се стигнало до едно уясняващо питане, чрез което ипостасното значение на Иисус е не само домостроително за външното битие, но е и конкретно онтично (а не историческо) присъствие във вътрешното битие на т.нар. “вътрешен човек”. Така става ясно, че ипостасното значение на Иисус не е просто в родеността-в-плът, а в родеността на Logos-в-плът. Това е необходимото условие, за да не бъде догматичната христология просто вариант на учението-за-природа (в двете значения “тварна” и ”нетварна”), а за да се обезсили друго - освен немонофизитското значение на раздвоението,- като се покаже какво точно е Йоановият “Бог Слово”. А именно, че родеността Му в плът не е “вечна роденост” (Ориген), а вече е била роденост като “ипостасно значение”, вследствие на което “преходната роденост” на “човешкото същество” е прозряна като в същински битиен недостатък именно откъм лично недоразвита в степента на словесното си съществуване. Това съществуване според византийското богословие до Христа е било затворено в силогистичното ниво на познанието, но след Христа ипостасата на Син Божий е била схваната като “Logos“, понеже e модифицирано, че Павловият “посредник” не е друго освен опосредяващият с допълнително разбиране “словесен източник”, на онтичната способност за разбиране, чрез която човек не само вярва в Христа, но и разбира защо вярва в Христа. Именно актът на това разбиране оправдава Христовото послание, че ще бъде познат според плодовете. Без този съществен момент вярата се оказва слаба, понеже се превръща в несловесен усет, полъх на чувството, временно настроение. Преди да се върне към метафизичната силогистика на томизма (ХІІІ в.), вярата е конкретно отношение и състояние, където “делото” е в плодността на разбирането, а не, че “дело” е нещо на одлъжностен праксис, задължение от постъпки.
Това не е вяра, то вече е задължение. Именно за него Иисус казва, “ако ви принудят да вървите една миля, вървете две”. Казва го, защото човек трудно би могъл да се противи на случващото, а и това не е съвършенство, тъй като противостоенето също извървява “една миля”, но без да вложи разбиране, а онзи, който го разбере, ще извърви и още една миля, защото тогава обезсилва волята на принудата със своя воля, т.е. именно това е шифърът на съвършенството: да разбереш чуждата воля, ще рече, да не я отхвърлиш, дори да я продължиш като своя. Това е шифър, пред който психичният момент загубва своето “страстно начало”, понеже не робува на случващото се като ситуация, а е съвършен в разбирането, че “страстното начало” не знае как да иска. Това “незнаене” се експлицира и овижда, като самото то бъде двойно допълнено със/от/ себе си. Тук няма етика: ако ти искат ризата, дай си и връхната дреха; ако те ударят по едната страна, подложи и другата; ако те принудят да вървиш една миля, върви две! Това не е етика, а аналитика. Тук не става дума за справедливост, а за свобода. С две думи: тук има тайна, която издига разбирането в съвършено лично достойнство, което превъзхожда и се облагородява, като се смирява. Иисус не говори притчи, с които да назидава, а дава шифри, за да се разбере, че ролята на “божествения logos”, когато бъде схваната в аналитична дълбина, е личен властови ресурс, чието битийно значение е да укрепва (да е “крепост”, “сила”, “твърдина”) вътрешното достойнство. Залогът не е във възмездно, страдателно отношение към “външното”, а във “вътрешен пробив”, където способността за разбиране еволюира независимо от научните (а по-късно рационални) догми, че “пред-научното съзнание” няма такъв свободен достъп до аналитично овъзможностяване, т.е. че достъпът е задължително да мине през доказателствено-силогистичното съждение или пък, ако е математичен изказ, не може да даде решение без доказателство…



2. Христо-познанието е необходимо да се разгърне в целия си капацитет, т.е. ясно да се разбере, че освен Иисусово християнство, чиято догматична истина не е необходимо да се отрича, тъй като действително Иисус е Христос, съществува и “емануилово християнство”. Ако това не се приеме, не може да се стигне до разгръщане и уясняване, в що е “културният проект” на иудео-християнството? Но това не е всичко. Необходим е “аналитичен разрез”, който да покаже еволюцията на “евангелското християнство” от синоптично учение до прозрението на Йоан Богослов за Бог Слово! На този фон много по-добре ще се разбере ролята на “Павловото християнство”, което първо очертава мост между иудейството и бъдещото благовестие на Троицата. Ако това стане, ще се експлицира и значението на “Йоановото християнство” (на Йоан Предтеча), което е мост между пророческото очакване за “емануиловото” и до-апостолското значение на Иисус Христос. А бих казал, че особено интересно за анализ е и “Марииното християнство”, понеже то експлицира ролята на женската същност, която по-късно апостолите ниглежират също по привички от силната иудеизация на “равинното учение” на Христос, в което свещенството намира нов излаз да се трансформира от Аароновата роля към църковната роля.
Бих казал, че това са важна част от задачите на това изследване. Няма как да не бъде посочена и различната роля, която има метафизиката в новото богословие: византийското ( до Filiogue, ХІ в.) и томиското, което след ХІІІ в., се явява основен инструмент за ипостасното отслабване на “logos“ за сметка на силогистичното засилване на “ratio“.








Йоан Предтеча и Иисус от Назарет

1.     Йоан Предтеча е особено важна пророческа фигура, за да се разбере в
що е значението на “емануиловото християнство”. Особено е интересно как той тълкува “Месията”: като необходимо покаяние вследствие пророчеството, че “небесното царство” приближава. Важно е да се забележи, че тук няма персонифициране. Историята на „пророците Израилеви” показва това е особено видно във връзката между Илия и Елисей, – че Господ не съди “по лице”, а използва “друг способ”, за да изяви своята Воля. Пророкът е служител подобно ангелите, но за разлика от тях има предимството, че е земен жител. Всеки един от евреите е способен да стане пророк, понеже в родовото си, Израилево измерение на този народ, не е отказано овъзможностяващото, чрез което “дух Божий” би могъл да се “всели” у него. Когато това овъзможностяващо се “прояви” сред еврейската общност, не се създава гностична ситуация, чиято форма е да се пита това явление възможно ли е или не, а вече се знае (това е културно-традиционен елемент), че подобна “теофанична ситуация” е реалност. Евреите никога не са били атеисти, те винаги са знаели, че има бог. Проблемите в тяхната историческа съдба идват от нещо много по-сложно: да повярват, че Господ е бог. Това е проблемът при тях. Дори когато се отказват от Господ (като бог), те го правят не от особения атеизъм, чрез който в други народи се издига фараонът като бог или цезарят като бог, а го правят теистично: обръщат се към друг бог- Астарта или Ваал. Сиреч, получава се нещо наглед парадоксално: поради “пасхалното начало” на своята история, оформено по време на изхода им от Египет, те се оказват единственият народ, който знае, че Бог е монотеистично явление, но трудно усвояват “верския елемент”, а именно вярата, че Господ е Бог. Тази трудност идва от особената реалност на тяхното битие, което те трябва да се научат да споделят с Господ, Който не е трансцедентно същество (подобно другите религии), а е иманентно присъствие в ежедневието на техния бит и семейство. Това е един “делничен бог”, Той е реален в присъствието си до най-малката конкретност и двама от синовете на първосвещеник Аарон са първият еврейски пример, за какво точно става дума. Господ е Бог, Който може всичко: да дава манна от небето вместо хляб. Да разтваря скала, така че от нея да тече вода. За израилтяните на Моисей Господ е “конкретно явление”, подобно огъня. Мириам и Аарон, които са сестра и брат на Моисей, първи разбират, че Господ говори “уста в уста” на Моисей. Тоест, че Той не е само “конкретно явление” в природно-атмосферен смисъл (не е само огнен стълб; вихрушка; сила, която разделя Червено море…), но и “гласово същество”, Което свободно използва човешкия глас, без да е в родово-кръвната зависимост на едно персонално същество, подобно човек.
Господ е изключително ревностен спрямо “божественото” си утвърждаване сред Израилевото. Това от позицията на едно трансцедентно разбиране за Бог, би изглеждало като “гняв Божи”. И наистина евреите го тълкуват точно така. Ала никога не се отказват от него, независимо че постоянно правят опити, а историческата им съдба е направо превратна. Пита се: коя е причината? При внимателен анализ се установява, че самата “еврейска съдба” е сякаш историко-обективиран образ на сложния преход на разбирането за Бог от едно трансцедентно към едно иманентно същество.
 Би могло да се каже и така: останалите народи възприемат Бог така: “Аз правя нещо, а Ти помагай!”. Богът на Авраам обаче е в обратното. Той казва на Авраам: “Отдели се от своите и иди “еди къде си”. Помогни ми да направя това!”.
На този фон родоначалникът на пророците Моисей е една сложна фигура. Можем да си представим неговата “египетска гордост”, когато извежда през Червено море израилтяните и неговото “синайско смирение”, когато 40 години ги развежда наляво и надясно. През това време Моисей моли само за едно: моли Господ израилтяните да разберат, че това го върши не той (Моисей), а Той (Господ бог).
Синайският период е изпълнен с най-много доказателства, че Господ е твърдо решил да стане реален ръководител на бъдещата “обетована държава”. На израилтяните дава обещаното Аврааму: преотстъпва им земя, която е характеризирана като “мед и масло”, а от тях изисква да Му помогнат да направи това, т.е. да създаде ново и непознато държавно устройство, което най-общо е засвидетелствано като федерация, където “държавен глава” е Господ. Евреите разбират това много късно, едва когато вследствие грешките им “обетованата земя” е изпилена и редуцирана до “Сион”. Тоест до царския дом на Давид в Йерусалим.
След “синайския период” Господ, който изцяло е бил свързан с Моисей, разкрива, че ще натовари с името Иисус (Навин) едно пределно състояние, чрез което ще прехвърля от пророк на пророк своето реално присъствие в “обетованата земя”. Но пророците ще ги избира Той и те ще са Му помощници, за да осъществи по Собствен замисъл устройството на “обетованото съществуване”. Едва сега се разбира, че държавният ред в Израил ще е “обетовано” (небесно-земно устройство), а не “географско понятие”. Моисей моли вече готовите да минат р. Йордан израилтяни да спазват “закона и наредбите”, защото  са гарант, че ще се осъществи подобен суверен. Докато само Моисей е бил пророк, всички са очаквали, че се извършва преход, през който израилтяните да заслужат и получат “държава” подобно останалите народи. Но след Иисус Навин се разбира, че всъщност израилтяните, чедата на Йаков, са народ особен. Народ от пророци, т.е. имат необходимото, за да може всеки един от тях да бъде призован от Господ за конкретен Негов помощник. Божи човек! В това отношение те са знаели, че Господ е Бог, който е способен да стори това. И когато се е появявал пророк, отношението към него е било не дали е възможно (по принцип) подобно нещо, а доколко Господ Бог му е дал от “Властта Си”? Елисей е имал “пророчески дух”, но моли Илия, след като се възнесе, да му ходатайства да получи “Илиевия дух”. Сиреч, съществувала е ясна разлика между “пророчески дух”,  който може да вещае,  и “овластен от Господ” пророчески дух, който – чрез пророка – се явява “земно присъствие” на Господ. Ангелите са “служители”, които донасят “небесна вест” до земята, но “земното присъствие” на “небесното”, неговото “чрез време бъдене” е иманентността на Господ като Бог и служители на този феномен са пророците. Ще рече, Йоан Предтеча, когато е пророкувал, че спешно е необходимо покаяние, понеже “небесното царство” приближава, е действал изключително силно психологически върху всички евреи, понеже трансформира статута на “пророческото говорене” (какво ще се случи чрез времето) в “пророчески обред” (поръсване с води от Йордан). Тоест проповядва, че няма време, за да говори подобно останалите пророци, а е овластен, за да подготви (като радикализира покаянието) вече засвидетелстваното “емануилово” като “земно присъствие”. Психологическият ефект е в това, че след като “няма време”, за да го “вести” (подобно другите пророци), значи “времето” на Месията е в самото случване. И за да се случи, Йоан “проправя пътя”, който Ще Го посрещне. Името на този път е “покойно освещаване”, обред с вода. Тоест учението на Йоан издига значението на водата от природното естество (Йордан) в конкретно душевно състояние: покайното чувство. Не случайно образованите в Писанието евреи го питат дали не е Илия. Йоан не само е с атрибута на Илия, кожения пояс, но и проповядва в същата парадигма на “овластеност”. Илия разделя Йордан подобно Червено море и се възнася жив чрез огнено явление. Йоан дели душата на покайна и непокайна и връз покайната поръсва водно явление.
Тук е необходимо да посочим, че “овластеността” на “пророческия дух” е за евреите не толкова в “гадаенето” (за което съдник е времето), колкото в “нагледите”, с които борави. Илия затова е “велик пророк”, понеже чрез него Господ сваля от небето огън върху жертвеника и посрамва Вааловите служители. Йоановите “нагледи” са същите, но на психологично ниво. Родоначалник на това ниво е още Давид. Йоан проповядва, че небето сваля (приближава) не огън, а собственото си “царствено значение” за земята. Небето идва в “царствения” си феномен, а всички знаят, че това е Месията. Те не знаят що е “Месия” и когато Той дойде, как ще дойде. Само необразованата самарянка на кладенеца го очаква персонално във вид на отделен човек. Именно тук е психологичният момент у Йоановото учение. Той също не казва “ще дойде един човек, който ще е Христос”, а казва “Идещия”. Много е лесно на догматиката да сравнява обещания син на Давид с Христос, а не със Соломон, но за евреите “Месията” по онова време е бил понятие за възстановяване на геостратегическото значение на Сион (Давидовия град) спрямо възкресяване на обетованото държавно устройство на Израил. Трябва да отчетем, че това е естествено развита представа и огромната популярност на Иисус от Назарет за радетелите на възкресяване на държавата Израил е било сякаш път на сбъдване на надеждите. Проблемът е обаче, че Иисус не се държи като бъдещ цар, а като оправомощен от Господ равин. При това прави такова тълкуване, което обединява срещу Него бунтовници и садукеи, понеже в Неговите уста Писанието е изтълкувано така, сякаш Той го е писал и само Той знае значението му. Равините го намразват за това, че се държи като равин, а бунтовниците го намразват, за това, че иска не друго, а да се държи като равин.
Голямата, вътрешна борба между пророците от Авраам до Иисус Христос е в това, кой държи “ключа” на овластяването на “пророческия дух”. С други думи, кой държи “урим и тумим”. Това е една дума и тя би могла да бъде преведена чрез думата “вдъхновение”, но значението на “урим и тумим” включва конкретен феномен на “даване” и “приемане” на Господня власт. Понятието “вдъхновение” е пределно общо, още повече че в много малко места в Библията се споменава за този феномен “урим и тумим”. Верзелиевите наследници например след връщането от вавилонското преселение не са били допуснати в освещаването, понеже са нямали “разписка”. Много израилтяни, особено след създаването на царството в Самария от Йеровоам, попадат с времето в същата ситуация. За разлика от усърдното иудово коляно, Израилевото семе се разпръсва още след краха на “обетованата държава”. Първа жертва са огромна част от вениаминовци, които допускат в Рама синовете им (една малка момчешка банда) да извърши групово изнасилване. Вениаминовци не дават на съд престъпниците и братята им жестоко се  разправят с тях. От тук насетне малката останала част от Вениаминовото коляно става придатък към иудиното коляно. В един момент, след завръщането от Вавилонското преселение, израилтяните, които могат да докажат с “разписка” родовата си съобщност, са около 50 000.
В родовата съобщност на израилтяните, както посочихме, още от времето на Иисус (Навин) се оформя становището, че след като Моисей не е “единственият пророк”, следователно “Божият народ” е народ от пророци, т.е. Господнето осиновение, чрез което Израил е “Негов народ”, е “пророчески дял”. Всички са осиновени, но овластяването от Господ е “пророчески дял”, а чрез пророците, получават първото си овластяване и царете (Сеул, Давид, Соломон). На този фон много ясно става например каква е разликата между пророк Самуил и придворните пророци. Ключът, който прави тази тънка разлика, е уточнен като нещото “урим и тумим”. Феноменът е в чуването на “Глас Божий”, но за да не се допусне самоволно тълкуване на идентификацията на пророческото самосъзнание, е било необходимо да се проумее не “говорният ефект”, а “овластяването”. Така властовият ресурс окончателно се оформя към понятието за “урим и тумим”, на което – както става ясно от случая с наследниците на Верзелий – се налага “нагледен ефект”. Това е своеобразна, по-късно изтълкувана като “кабалистична нагледност”, а не “сетивна” в чистия емпиричен вид нагледност. Това е парадигма, която се тълкува. И когато Йоан Предтеча се появява на р. Йордан, садукеите и книжниците не случайно идват, понеже мнозина от тях са дълбоко образовани в равинското изкуство и именно те разчитат “Илиевата парадигма” в Йоановите нагледи, с които извършва водния обряд и проповядва. Това е необходимо да се съзнае и те го питат кой е. Йоан обаче не се персонализира. Той не е Христос и затова не е Учител, а е ученик на пророческото учение за “емануиловото християнство” и говори на книжниците “кой е” с думите на Исайа, че е “глас, Който вика в пустинята”. Това за гостите му е много силен “синайски наглед” и понеже Йоан зове за покаянието като “оправяне на пътя”, естествено е да се разбере, след като е в р. Йордан, че говори за един “затворен кръг” от Египет до “обетованата земя”. Река Йордан в еврейското самосъзнание е двойна врата: на общото, Израилевото, и на отделното коляно, иудиното. На река Йордан цар Давид се пре-утвърждава като “цар йерусалимски”. Тоест книжниците не случайно го питат дали е Илия, защото – макар евангелистите да пишат, че той ги нарича с обидни имена – никой не знае точно, дали намеренията им са просто да приемат някакъв воден обряд, или да утвърдят, че са свидетели на завръщането на “урим и тумим” чрез пророк (Йоан), който има овластяване, равнозначно на “илиевата парадигма”.
Присъствието на “урим и тумим” в пророк Йоан Предтеча е много важен детайл, за да се разбере какво точно казва Иисус Христос, като го нарича “пророк и повече”. Именно старозаветното явление “урим и тумим” в ден Богоявление се трансформира, когато Иисус стъпва в р. Йордан и очаква от Йоан водно миропомазание. В старобългарските евангелски текстове се  казва, че Йоан е “кръстил” Иисус, но Йоан не вменява на Иисус “урим и тумим” до “кръстното значение” на Христовото битие, а му вменява “емануиловото христо-познание”, чийто краен пророчески символ е “урим и тумим”. Трансформацията на този “крайнозаветен” пророчески дял не е трансформацията му в “кръст” (на небето не се появява “кръст”), а трансформацията му в “новозаветен”, Христов дял: Бог-с-нас.
Небето и земята (където е Иисус) се сливат в триъгълник: горе е Отец, от горе на долу връз Христа се спуска Свети Дух (във вид на  гълъб), а долу (на земята, на брега) е Иисус от Назарет, Който е излязъл от водата и стъпва на земята, като Христос.
Това явление, което става на Богоявление, може в непосветените очи да изглежда като фантастика, но в посветените очи на народа от пророци то е естествен преход на “урим и тумим”, от “пророческия дял” на Господ върху “Христовия дял” на Господ.
Ако Богоявление, където е началото на “Христовото случване”, бъде разбрано в пълнотата на Господния замисъл, ще се види как пророците Израилеви, които създават в овластяване от Господ емануиловото християнство, чрез последния пророк Йоан Предтеча, извършват пре-предаване на овластяващия ги (откъм осиновените) Господен “урим и тумим” върху овластения от “небесния Отец” Син Божий, Който е Месия и Господ, т.е. Емануил е. Но името Му е Иисус, понеже делото му, което тръгва от р. Йордан, е в нагледа от значение, който веднага може да бъде схванат и познат, понеже пророческият дял на “урим и тумим” тръгва от Иисус (Навин) на същото това място (р. Йордан) и също тук завършва, за да прерасне чрез Иисус (от Назарет) в Месия (Христос).


2. Това, което става на Богоявление, ни разкрива пълната картина на значението на “урим и тумим”, т.е. на явлението “Господно овластяване”, чрез което “битието” се преоткрива като “сътворено битие”. Необходимо е да се върнем в началото на Моисеевото “Петокнижие” (Тората), за да си припомним как Бог сътворява битието. Той казва и вече е! Това е сложна божествена “властова парадигма”. В нея действителността се случва (битие е) като “послание”, в което участва Волята на Отца, Която чрез “Глас Божий” е “Слово Божие”, т.е. сътворителното утвърждаване на битието е в действително случване единствено защото “Гласът” потвърждава властта на “Волята”, а “Словото” я сътворява като битие. Това е изумителна парадигма, троична: Воля, Глас, Слово. Тя е единна според естеството на “урим и турим”, където Отец, Дух и Христос не могат да бъдат аналитично разбрани, освен ако не им бъде вменена субординация. Но последното ще ги лиши от равнопоставеност. Тъй като то ги дели и свързва чрез представната активност на nous (ума), в която няма равнопоставеност на три представи, а една от тях е титул и именно тя е носител на понятийното схващане, в което останалите две представи се отчуждават в нови понятия, а контекстуалната връзка между обективираните чрез титул представи е в априорното отчуждение между понятията, т.е. контекстуалната връзка е в асоцииращия процес на субординирането им, експликацията от който е валидизираното като разбрано. В този смисъл обаче валидността не се титулува откъм произходната овъзможностеност на първичните представи и това, което те носят като имплицитно послание, а се титулува от експликацията на действителното значение на разбраното. Сиреч, онова, което “маркира” нашето разбиране, е субординационната парадигма, която е разумен отговор, що е действително. Ако обаче искаме да кажем, че действителността е нещо валидно, понеже субординационната парадигма я “маркира” отвън (на понятийно ниво), остава без отговор, що е действителността в процеса на случване на понятийната валидност, че това е “нещо”. Именно вътрешното случване демистифицира външната валидност на действителното и разбрано “нещо” като способ на вродената за nous (ума) субординационна парадигма. Ще рече, под валидността си действителното е само послание, което, ако използваме речника на Кант, способността за явление дублира “за-нас” и така “нещото” е “за-нас” като действително познато, но проблемът е, че ако се радикализира как “явлението” се случва “за-нас” като акт на действително познание, валидният феномен за това не може да бъде отхвърлен в нещо “без опит” (априори) и оставен само до “спонтанността” на вменения му произход, а разкрива своя “вътрешен механизъм” като “субординираща парадигма”. Да се радикализира обаче тоя въпрос, във връзка с епистемните и теоретичните възможности на познанието, е безрезултатно, тъй като валидността на човешкото познание е в действителността на понятийното случване. Ала в едни онтични търсения въпросът добива друга проблемност, понеже валидността на действителното не е само познание, но и психичен опит. Там именно е “асоциатиращият възел”, който внушава, че действителното е зависимо от познавателните възможности, чието реално битие е утвърдено след Кант като “рационално”, а валидността е отъждествена с доказателствено-съжденския статут на “предикативно-субективното” уравнение. Решаването на това ”уравнение” се нарича “логика”. Това е “съдна норма” на кантианския разум. В нея действителността се конституира като познание, т.е валидният статут е в конституентата на т.нар. явление. То е “нещо-за-нас”, доколкото е “действителното битие” на “нещото”. В съвременната херменевтика това “действително битие” е умело трансформирано към “езиково битие”, в което валидният статус не е в еднозначието на “нещото” като “обект”, а в многозначието на “нещото” като “послание”.
Направих това отклонение, за да се разбере, че предстоящото тълкуване, което ще представя, не изхожда от модела, че действителното (напр. водата) си е такова еднозначно, но едновременно с това е и “символично”, понеже е същото. Ситуацията на Богоявление е необходимо да се схване в дълбочината, че действителността, такава каквато е за нашата възможност за наглед и познание, е затворена от “субординационната парадигма” и ние не можем да разберем равнопоставеността на явленията.
Йоан Предтеча, като вижда Месията, се смущава. Той го пита: “Ти ли идеш при мене?” (Мат.; 3:14). Ние също сме озадачени какво точно се случва? От тук насетне Иисус Христос казва на всички “върви след Мене”, а тук Той отива. Между Йоан и Иисус се провежда кратък разговор, от който става ясно, че си говорят двама, които са посветени. “Но Иисус му отговори и рече: остави сега; защото тъй нам подобава да изпълним всяка истина” (Мат.; 3:15).
За какво става въпрос?
Ако Йоан твърди, че подготвя пътя пред Месията, тогава е необходимо да се съсредоточим в какво се изразява този път? Той извършва водно помазание, като ясно намеква, че Идещият ще извършва огнено помазание чрез Светия Дух. Влизането на Иисус в р. Йордан показва, че водно и огнено се засрещат, след което “веднага излезе из водата, и ето, отвориха Му се небесата, и видя Духа Божий да слиза като гълъб и да се спуща върху Него” (Мат.; 3:16). Тогава става Богоявление: трите ипостаси (Отец, Син и Дух) са равнопоставени, а “огненото помазание”, чийто носител е Христос, е до брега, до “водното помазание”, чийто носител е Йоан Предтеча. Това е новото, християнско значение на “урим и тумим”: огън и вода. Но водата в Йоановия обред е покаяние на душата пред “емануиловото”, а Иисус се оказва единственият, който е слял чрез Себе Си вода и огън. Че това е важно, става ясно от Йоан, който знае и очаква това “огнено помазание”, в което Свети Дух е овластен във вид на “гълъбови криле”, а не е само в ръста на вида на “водните пръски”, чрез които Йоан поръсва “пътя на покаянието”. Светият Дух във вид на “гълъб” е наглед, който ясно показва на Йоан, как “ще расте” емануиловото, чрез Иисус от Назарет. И все пак Йоан, а и всички минали през неговото водно помазание (с изключение на Иисус) остават във “водното”. Йоан е “пророк и повече”, понеже като пророк е станал и свидетел на засрещането на вода и огън, но единствено Иисус от Назарет ги е слял чрез Себе Си. Това “сливане” е новото християнско овластяване на “урим и тумим”, което се разпечатва чрез Иисус от Назарет и го разкрива като Иисус, Който е Христос (Месията). Сиреч, действителната вода на р. Йордан участва в Богоявление като послание. Тук няма символи, а двузначна картина на битието, което разкрива на Богоявление своето първично сътворително значение, когато преди да стане “нещо”, не е било “нищо”, а рефлексия на “божието послание”. Името на тази рефлексия е позната като “сътворяване”, ала на Богоявление се онагледява свидетелството, как се е извършвало сътворяването. Едва на Богоявление се разбира, че между “нищото” и “нещото” битието е “послание”, в което всичко действително (вода, небе, земя, гълъби) участва в “проект”, който е нетъждествен с “нормата”, която имат като съществуване. Когато говори Бог (“И ето, глас от небесата” Мат.; 3:17), всичко “говори” вповече. Битието говори вповече от нормата си на битийстващо. Това е много важно да се разбере, особено спрямо бъдещите равинни уроци на Христос, тъй като когато Той поучава (и лекува), всичко “действително” съ-участва откъм разширяване на “действителността” с елемента на “вповече” (двете риби и петте хляба, а преди това Кана Галилейска, където водата става вино), който елемент в очите на всички е “чудеса и личби”, но за Онзи, който е слял в Себе си “вода” и “огън”, действителността има още едно значение: да изпълнява “Христови послания”. Ако това не е така, трябва да се каже, че Иисус е някакъв магьосник. Тоест, че Син Божий е магьосник. Но всъщност Иисус е Христос, т.е. човек, за Когото действителността не е бедна и еднозначна подобно останалите, а е двузначно проектирано битие/ тук е философския смисъл на теологичната догма за немонофизитството/, в което действителността е само едната страна, а другата страна на действителността е слята с това, което трябва да проумеем  като “Христово послание”, т.е. тя отговаря на един непознат сътворителен елемент, в който “казаното” е равнозначно на “действие”.
Този ефект, ако мога така да кажа, е вследствие на сливането на вода и огън в Иисус Христос, една еволюция на “урим и тумим”, която Иисус вменява като нещо постижимо за синовете човешки, какъвто е и Той, Който Сам нарича Себе Си “Син човешки”.
Догматиката и познанието за Иисус Христос е в голям колапс относно разбирането за човековостта като пълноценно значение на човешката синовна роля в битието, понеже възприема дарбите на Иисус Христос във връзка с метафизическия корен на учението за периохорезиса на две природи у Него (тварна и нетварна), с което “Христовото битие” априори е отказано на друга личност, ако тя не се сдобие със същия перихорезис на немонофизитска съвместимост по природи. Но никой не може да каже действително ли Иисус е “антропологично чудо”, или проблемът на Неговите дарби (а част от тях поемат апостолите) не е друг. А ако не е така, а обратно. Ако самата действителност е двуизмерна в смисъла на дълбочината на “сътворителния план”? Тогава Христос се експлицира като Един, Който е овластен, а не като чудо. Самото овластяване като Господен замисъл в еврейската пророческа традиция има своя корен в явлението “урим и тумим”, но носителите на това явление, пророците, също не са особени хора, антропологично чудо. Просто за тях “урим и тумим” е познато като “до-емануилово”. От своя страна това пък не значи, че “емануиловото” няма нужда от “урим и тумим”, тъй като последното и само  “пророчески дял”. Действително, на Богоявление се извършва трансформация, но тя е в приемствеността и Иисус влиза при Йоан, понеже “така подобава нам да изпълним всяка истина”, т.е. Йоан е свидетел, чието свидетелство е необходимо да се схване в пълнотата, че пред него огненото помазание се засреща с водното помазание, но след тази среща “Иисус веднага излезе от водата” и едва тогава, Когато е “на земята”, се осъществява Богоявление, т.е. Христос стъпва на “проправения път”, който овъзможностява засрещането на водно и огнено, но едва когато излиза от водата, разкрива, че Христос-е-на-земята (Бог-с-нас). Синовете човешки живеят на земята. Но за да се разбере посланието, то продължава. И Христос вика рибари от водата, които като стъпват на земята, вече са апостоли.
Ако се проумее тънката разлика между засрещане на водно и огнено, и сливане на водно и огнено, което Христос е, ще се схване, че синовете човешки са “Христов дял” на “урим и тумим”, т.е. че това наследство е от Отца, а не че за да има такова наследство, т.е. за да бъдат синовете човешки като “Син Човешки” (Христос), е необходимо едва ли не всеки от тях да го споходи Въплъщение от “девича утроба”.
Догматическата христология е метафизическа. Тя се занимава с природни величини вследствие което автентичното Иисусово понятие за “Син човешки” е метафора на “Син божий”, докато според Иисус всички са осиновени, но не всеки иска и знае как да стане съвършен в това осиновение.
Иисус Христос учи как човек да стане “съвършен човек”, понеже това е “Христов дял” на човековостта. Това не е религия, а самопознание. Висшият етаж на това самопознание е сливането в една личност на водно помазание и огнено помазание. Това не са природни, вещни, алхимически термини и действия, а отколешното изкуство на “урим и тумим”, чрез което Господ е овластявал прироците. Но чрез “емануиловото” синовете човешки е необходимо да станат “пророци и повече”, тъй като самата действителност се разгръща “в повече”. На Богоявление Христос е вече “Емануил” (Бог-с-нас), т.е. сътворителното значение на битието е върнато. Това е домостроителен дял на Христос. Какво строи още повече Той, какво още се досътворява? Определено това не е битийната действителност, но ако не е битието, тогава Христос не е онтологично нещо, а просто още едно учение. Църквата утвърждава, че Христос, не е просто в учението, а е първично онтологично явление. Ала учението на Христос е за “съвършения човек” т.е. то е онтично учение, което променя действителността. Апостол Павел е бил най-прозорлив, когато вменява, че личната действителност за човешкото същество, се променя на 1. един външен, действителен субект, към 2. един вътрешен, който не е идентичен с външния. Ала преди Павел това го е проумял Йоан Богослов, който говори за две значения на човешкото раждане: роден от плът, който битува в плътското битие, и роден от дух, който битува в духовно битие.
Навсякъде виждаме, че действителността вече не е еднозначна. Това налага този проблем да бъде разбран в дълбочината, понеже тук все още нямаме метафизика, а Господ Бог за евреите е реално, иманентно присъствие, а не трансцедентно. За еврейското познание действителността не е метафизичното “нещо”, а сътворено явление, което може да има различни стойности. Господ остойностява действителността според посланието Си. Тоест, действителността не е природно статукво (каквото е за “втора философия” на Аристотел), а е – както учи Иисус – двузначна: кесаревото и божието не се припокриват. У евреите е вродено, че по-важно е “божието послание”, отколкото действителният статут, който е само временен. Бог дава и Бог взема /Йов/. Но това означава, че действителността винаги едновременно със статута си на реалност е и нещо друго. Другото на действителността е посланието, което Бог дава “чрез действителността”, а то разкрива една иманентна Господня действителност, която е иманентна не на битието като битие, а на сътворителната власт, за която битието е “казване”. “Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина” (Битие; 1:3).
За човека тази “сътворителна власт” не е историческа, а ежедневна. Това е “делничното значение” на еврейския Господ. И още нещо: тази “сътворителна власт” не е равнозначна на “човешкото говорене”, а е “Глас Божий”, Който е послание как действителността, ще бъде видоизменена, според титула на посланието, а не според природния титул. И ако за гърците огън и вода са елементи на вещественото, за евреите – те са над-веществени послания, те са сътворителни сили на делничното деяние на “Божията ръка”.


Евангелията и
въпросът за христо-познанието

1. Трябва да се припомни една стара истина на “отците на Преданието”, чийто исихиен мистицизъм е съхранен в първите осем съборни учения за Христос. Бихме могли да кажем, че тази истина определя облика на първото хилядолетие от развитието на християнството в Европа. Тази стара истина на “отците на Преданието” е, че евангелията (четирите текста на Матей, Марко, Лука и Йоан) са “концентрирано познание” за Христа, под което стои по-дълбока основа на христо-познанието. В православната религия например, до нейния залез в ХV в., никога не се е смятало, че писаните текстове от Библията (Вехт и Нов завет) са цялостното христо-познание. Устната традиция, от времето след Петдесетница, е била особено важна за църковното самосъзнание. Християнската религия, за разлика от източните теургични учения и еврейските тълкувания на Тората, още от зараждането си става “народна религия”. Това означава, че тя има един пласт от значения, който е общодостъпен, и един втори пласт  от значения, до който са били допускани т.нар. “оглашени”. Последните обаче не са “тайно общество”, а се явяват приемници на т.нар. у евреите ритуали на “осветеността”, чрез които човек се “пречиства”, за да е способен да пристъпи към Господнята тема въобще. При евреите обаче това не е било “тема” (от гръцкото понятие за место-пребиваване), а “чисти ритуали”, чийто носител е Аароновото свещенство. В еврейското бого-познание няма “тема”, понеже мястото на “жертвеника” е винаги конкретно, а след Соломон то е фиксирано до храмовия дивор. Но за евреите “жертвеникът” и храмовото “присъствие” (ковчегът в дивора, т.е. в “светая светих”) на Господ са две различни неща, макар и взаимосвързани. Йоан Богослов, преди да стане ученик на Иисус, е бил ученик на Йоан Предтеча. Сиреч, предполага се, че той много по-добре от останалите рибари е познавал какво точно проповядва Предтечата. В евангелието на Йоан Богослов има два особени компонента, които отсъстват в останалите евангелия. Те разкриват битието на Христос не като синоптично (=на почти биографичен разказ), а в по-различна светлина. Тези два компонента са, че Бог е Слово и че Иисус е Агнец Божий. Вторият компонент е вложен в устата на Йоан Предтеча: “И като се вгледа в Иисуса, Който вървеше, рече: ето Агнецът Божий” (Йоан; 1:36). Първият компонент, че Бог е Слово, е начало на благовестието (евангелието) на Йоан Богослов.
Какво разбира Йоан Богослов под Бог, Който е Слово? В руслото на еврейското богопознание това е решение на формулата “Господ бог”  като “Господ слово”. Много смело би било да се каже, че под “слово” в този смисъл Йоан разбира гръцкото “logos”. Това би означавало, че Йоан Богослов не е еврейски теолог, а гръцки онтолог. Когато казва в началото на евангелието: “В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (1:1), Йоан изобщо не говори за “битие”, а единствено за способността на “Бог Слово” да “дойде у Своите Си” (1:11).
Но откритието, че Бог е Слово, не е самостойно у Йоан, а е свързано с още един аспект: че “Иисус е Агнец Божий”. Акцентът що е това (Агнец Божий) в по-късното тълкуване, особено в павловото християнство, е изцяло върху значението, че това е битийният акт на Бог за “изкупуване на греховете”. Този извод, чийто корен е павловото християнство, извежда еврейския жертвеник от храмовото му устройство и го превръща в огледално устройство на битието. До Христа се е вървяло до “жертвеника”, но не е могло да се стигне до дивора (светая светих), където е Господ в ковчега. Чрез Христа еврейският Господ “излиза” от дивора (светая светих) и “идва у Своите Си”. Но този акт на засрещане едва чрез гръцката онтология е увидян абстрактно. За Павел, който не е онтолог, това не е “тема” (идея за място), а “храмова среща”, тъй като Господ не идва от нищото, което е отнапред на битието (гръцки принос), а идва от дивора на Соломоновия храм, където Е. Сиреч, след като срещата е “храмова”, тогава реалната точка на засрещането е жертвеникът. Жертвеникът е най-старият храмов съсъд, по-стар дори от самия Соломонов храм. Той е стар колкото Моисей. А от Моисей тръгва учението за “емануиловото”. “Моисей веднага падна на земята и се поклони (Богу) и каза: ако съм придобил благоволение в очите Ти, Господи, нека дойде Господ между нас…” (Изход; 34:9).
Най-мистичното значение в йоан-богословското христопознание има думата “дойде”. Не трябва да се забравя, че този глагол освен в евангелието му изпълнява мистична функция и в Откровението му: “И Духът и невестата казват: дойди!” (22:17).
Разликата между Йоан и Павел е в различното им разбиране за “жертвеника”. За Павел “жертвеник” е образ, който поема битийното случване на храмовото. В този смисъл Павел е по-близък до християнските свещенослужители, които чрез църковния храм са възприети като оторизирани наследници на случването на “тайнствата” в храмово-битиен континуум. Тоест свещениците са окрайностяващото проявление на божествената безкрайност. Тази им роля е конституент на службата им.
За Йоан Богослов “жертвеникът” не е вече окрайностеният храмов съсъд на божествената битийна безкрайност, а посока. Иисус “дойде у Своите Си”, но не бе познат. “Духът и невестата казват: дойди”, ала няма “съсъдна гаранция”, че ще бъде познато какво казват. И докато Павловото християнство е приключило и жертвеникът вече е намерил “своето си”, т.е. експлицирал се е в ръцете на апостоли и епископи, Йоановото християнство не е приключило. А това изведнъж ни открива “Агнеца Божий” не като изчерпана жертва, дори не като жертван, а като посока, която расте (според учението на Предтечата) и има “втори шанс” да “дойде у Своите Си” чрез засрещането “Агнец Божий – Агнеса Божия”. На този фон и промисълът в разбирането за деянието на “Бог Слово” не са в едноактността на Христовото случване (Иисус от Назарет), т.е. не са в Неговото синоптично битие, а в растежа на “Христовото битие” ( от 3,6 годишното Му бъде) в “делнично битие”. Така пропуснатото “по време понятия Пилата”, е разгърнато към още едно “дойди!”, където са “Дух и невеста”. Това “явление” на Бог Слово не е отделно от Иисус Христос, а е разгръщане на Иисусовото в растеж, където “Агнец и Агнеса” са промоцирани като същинското окрайностяване на безкрайността на Бог Слово. За да покаже това, Йоан Богослов разкрива в “Откровението” си,  че дори църквите спрямо “Дух и невеста” (Агнец-Агнеса) са извикани (привикани) да дават отговор за делата си. Тоест, са на изпит. Онагледяването на това “явление”, т.е. поискана сметка от църквите, е показано в “Откровението” чрез формулата, че глава на църквите са техните ангели. “На ангела на ефеската църква напиши: тъй казва Оня…” (2:1).
Ще рече, че ако християнството е едно завършено, Павлово християнство, тогава основателно църквите (дори да се обединят икуменически в “една църква”) възприемат себе си като “глава” на Христос. Ала ако християнството не е завършено, според посоката на Йоановото християнство, тогава църквата е “глава” на Ангел, т.е. над нея стои нещо, което трябва да бъде разбрано като “Дух и невеста” (Агнец-Агнеса), понеже То е делничен растеж на Иисусовото начало на Христос, където “Агнецът Божий” не е идентичен с “жертвения съсъд” на синоптичното Му разпване.
В мистичен план Бог Слово “стъпва” върху “Бог-на-Кръста”, чрез което “Христовият кръст” е освещаващо явление, подобно каквото е бил у евреите “жертвеникът”. Но Павел е велик апостол, понеже дава учение и познание, как “жертвеникът” се раздвижва от един стар Соломонов статут към един нов, еволюционен момент, където “храмовото” става достояние и на езичниците. Църквата не бива да забравя този урок. Павел не е учител на статуквото, а на храмовата еволюция. Църквата трябва ясно да си даде сметка за “Павловото смирение”, т.е. как Павел жертва “закона и наредбите”, за да спаси жертвеника, понеже ясно е съзнал, че жертвеникът единствен е достатъчен, за да спаси Соломоновия прототип на храмовото устройство. Това, което е разбрал Павел, е, че жертвеникът е в мистичния център на всички храмове, а не само на Соломоновия. Павел издига жертвеника в първообраз на Иисусовата саможертва, която изкупва Адамовото начало на греховността. Павел сякаш руши еврейското начало, но всъщност го съхранява. Ето защо последвалото догматично християнство е иудео-християнско и основният му проблем е как да помири гръцката метафизическа онтология с теологията, чийто корен не е метафизически, а иудейски. На този фон синтезът между еврейското христо-познание и метафизичното христо-познание е нова култура. Но тази догматична култура рискува, ако не знае как да жертва от себе си, за да приобщава. Още повече че вярата в Христос (както показва и историята) има много по-силен посредник в “личната душа”, отколкото в “догмите” на църквата. Църквата в познанието на “отците на Преданието” е съборно-мистичен опит, т.е. отлично знае, че ако догматиката не се преживява в личното ниво, в душата на човек, е едно сухо учение. И именно заради това църквата в зародиша на своето съществуване е делнично спасение. То е уловено като исихийно (безметежно, спокойно) състояние на душата, но не е разработено в посока на делничен навик, на упражнение, как да сме душевно спокойни, как да се научим, че действителността не е еднозначно битие, а континиум, в който реалността е огледална на душевната реалност. Това екзистентно учение църквата не се постарава да го направи светско (за всички хора), а го затваря само като привилегия на монашеския опит. И когато на дневен ред в Европа идват хуманистичните въпроси, се оказва, че църквата е ревностна спрямо новите душевни търсения, но няма намерение да десакрализира църковните тайнства отвъд ръцете на свещениците. Няма намерение да започне да жертва част от антрибутите на оглашените, въпреки че много добре знае, че от основаването си християнството е “общинно учение”, а не “тайно общество”. Християнските общини, чийто родоначалник е апостол Петър, се групират на един основен принцип: вярата в Христа. Те не се групират, понеже апостолите имат някакво тайно (подобно жреците, а по-късно след “Зохар”, кабалистите) познание. Ролята на “оглашените” е възкресена от богомилската секта през Х-ХІІ в.: те са водачи на общини, а не назначени свещеници. Последното е служба не пред Христа, а пред институционалната власт на църквата.
И все пак много е важно да покажем откъде догматиката придобива “оглашенното начало”, понеже тя и досега го държи “скрито”, в учението на тайнствата. Колкото и невероятно да е, но според мен е крайно необходимо да се демистифицира “иудейският опит” в иудео-християнството, за да се  разбере, че независимо че Господ първоначално се открива на израилския етнос, Той няма намерение да е бог единствено на обетованата земя, а на цялата земя. “… Ако слушате гласа Ми и пазите завета Ми, ще бъдете Мой избран народ измежду всички народи, защото цялата земя е Моя” (Изход; 19:5).
Това обаче не става. Федеративният принцип, вместо да стане прототип на една цялостна земна федерация, чийто “държавен глава” да е Господ (Единният Бог), в Когото днес всички вярват (монотеизъм), макар и да го наричат с различни имена, та този “федеративен принцип” (може би определението е неточно) е изпилен и редуциран постепенно до Йерусалим, а оттам до “дома Божий” (Соломоновия храм). Именно Павловото християнство овъзмездява най-стария “божи уред” (жертвеника) и вменявайки го в дълг на Агнеца Божий, изведнъж новата иудео-християнска култура стъпва на вкоренената църковна догма, че Отец е изпратил Син Си, за да бъде разпнат, и така Той да изкупи греховете на Адамовото човечество. Жертвеникът винаги е бил свързван в израилското разбиране със саможертвено начало. Но Бог никога не е искал човек за жертва и именно заради туй всички много добре помнят “случая Исаак”. Бог изпитва до дъно (Йов също), но някога искал ли е и допускал ли е Той (Бог) да е причина някой да наруши Десетте Божи заповеди?
Трябва ясно да се каже, че – според мен – тази догма е основната причина евреите и досега да странят от християнското разбиране за Месията.
Наистина е плява, че Отец изпраща Син Си, за да го разпне на кръста, тъй като това е саможертвеното обръщане, чрез което Отец също принася “жертва” върху жертвеника, подобно правоверните евреи.
Къде Ииус е казал за Себе Си, че е “втори Адам”? Йоан Богослов пише: “Дойде у Своите Си, и Своите Го не приеха” (Йоан; 1:11). Йоан Богослов казва нещо, което е научил от Йоан Предтеча: “Иисус е Агнец Божий!”. Но Павел Го превръща в нещо като битийно “жертвено агне”, а не Йоан. Йоан Богослов ни прави съпричастни към учението на Предтечата: растежът на Агнеца Божий (Който е Христос) е смаляване на пророческото, емануилово християнство, тъй като Христос не идва, за да овъзмезди пророците, а да внесе повече (като учение), чрез което и изпълня реченото от пророците. Христос е извеждане на самото пророческо начало на ново ниво, чрез което старото се осветлява по нов начин. То увижда себе си като “нещо повече”, понеже Христос не е свещеник. Той не е в един завършен от Аароновото дълг към “закона и наредбите”, а е “въз” това. “И от Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат” (Йоан; 1:16).
Това учи от Предтечата Йоан Богослов и него вклажда в евангелието си, понеже не “жертвеникът” е в “начало”, а “Бог Слово”. Сиреч, “Слово” що е? Това е същото като “Господ” (йеховисткото име), че Него Го е имало още преди Адам. И Той е дал на Адам способността да нарича, да именува (да изпълни с познание) битийстващото. Как тогава Този, Който е дал на Адам е съ-същото на Адам като “втори Адам”? Това би означавало, че Той е “способността”, опосредяващото. И Павел наистина Го нарича “посредник”, но тогава Кой е “даващият”? Отец не е друго от Син, а е в съсъщото на тази “божествена словесност”, която сътворява битието, а на Адам е било дадено “да нарича” (битийстващото) не чрез Христос, а чрез друга “словесна сфера”, която “роден човек” не познава, а само “сътвореният човек” (Адам). Тоест, Йоановото християнство клони към извода, че това, което “Дойде у Своите Си”, е много повече, понеже издига “родения човек” над “сътворения човек”. Това е мета-адамово “човечество”, а не връщане към Адам. Но тогава как Павел ще оправдае “еврейския грях” от убийството на Месията, ако то не се връзва с “Адамовата греховност”? Тогава не “жертвеникът” се е раздвижил, а се е раздвижило статуквото на битийния шифър на “родения човек” и не “смъртта”, която идва чрез Адам, е проблемното, а неусвоеното синоптично време на Христос,  което не се знае след 33-ата година доколко би извело в растеж явлението “роден човек”. Но Йоановото християнство именно заради туй е перспективно, понеже не свършва с едно синоптично присъствие, а проповядва, че докато се усвои в пълнота Христовото, синоптичното ще се допълни. То ще се допълни от “Дух и невеста”, които ще казват “дойди!” подобно начина, по който Иисус събира след Себе Си апостолите. Понеже единственият, спрямо който Иисус е дошъл (“дойде у…”) и Който Го е “познал”, е Йоан Предтеча. Но след като по-късно дори Йоан Предтеча е обхванат от съмнение и праща учениците си да питат Иисус: ти ли си, който трябва да дойде, или друг да чакаме?; това показва, че “вярата”, не се случва в миг, а е нещо, което синоптично се пълни, расте. И в този смисъл, ако Отец е пратил на кръста Син Си, тогава значи “Христовото битие” е нещо синоптично пълно, изпълнило е Своето. Но ако не Отец, а свободната човешка воля е разпнала Иисус, тогава едно цялостно откъм смисъл благовестие (евангелие) не би могло да е синоптично. Излиза, че според Йоановото християнство Христовото битие не е било допуснато да изпълни пълния си синопис, вследствие което всеобщото възкресение е един краен етап за “роденото човечество”, но преди това (“ида скоро”) Христовият синопсис трябва да бъде усвоен до степента “Агнец Божий – Агнеса Божия”; и едва след това вече е паки-битийното измерение.
Ала ако е така, как тогава догматиката, която е приватизирала тотално разбирането за “духовна глава”, ще допусна върху себе си нецърковно духовно измерение, каквото е “Дух и невеста”, спрямо което тя да бъде в смирено положение?
Действително ли би могло да се очаква, че ще се извърши сложна трансформация от “сановното начало” към “духовното начало” у църквата, което в очите на миряните от културен аспект би напомняло на нещо, като вече преживеният Ренесанс, когато “оглашението” не излиза от храма в света, сякаш в очакване на своя съдбовен “втори шанс”?

2. Учението, което разяснява чрез “воден обред” Йоан Предтеча, е същото учение, което разяснява Иисус от Назарет чрез “равинни уроци”. Това е дълбоко и строго учение, а не метафори и притчи. Познавателният дял на това учение все още не е разгърнат в пълнота. Около него са насложени в историческия му път толкова много допълнителни условности (херменевтични, метафизични и етични), че е необходимо усилие, за да се прозре дълбочината му. Името на това учение е учение за “небесното царство”. Необходимо е да активизираме способността си за “речник”, за да проумеем в що е “познанието”, което експлицира това учение. Ние сме свикнали, че “познание-то” е “нещо”, което е размножено върху “предмета” на научното разбиране. Едва след Хайдегер (началото на ХХ в.) вече знаем, че “разбиране-то” е в способността ни на “екзистентно бъдене” и това трудно може да бъде обективирано в позитивно затворено съзнание, защото там времевостта, чрез която сме (в битие) я няма. Там тя е освободена от “делничното” и усвоена в едно отстранено от екзистенцията битие: научното битие. Това е разликата между Хегеловия “Dasein”, който е “научно битие”, където корелат на „биващото” е “знание”; и Хайдегеровия “Dasein”, който е “онтично битие”, където корелат на “биващото” е екзистентното случване на “световостта”.
Ще рече, особено ни е трудно да вникнем в учението за “небесно царство”, понеже то е обременено от “теологично познание”, в което “биващото” е онтологичен статус. Тоест, какъвто и “речник” да търсим за пред-научния смисъл на “Христовото познание”, фактически сме в мета-научния смисъл за “Христовото познание”. Сиреч, автентичността му е дотолкова закрита от “метафизично-то” чрез теологични експликации, че най-добрият изход от тази историческа наплъстена ситуативност е да потърсим “предмета” на едно действително учение за “небесно царство”, а не неговото “теологично разтворено” чрез “метафизиката”. Наистина в православното богословие метафизиката (чрез учение-за-същност) не е допусната да е научно-тотално експлициране на “познанието за Бог” (подобно томизма), но въпреки това “метафизиката” е дял от познанието за “божествена ousia“ и едва върху този дял Василиевото богопознание вменява пред-научния статус на Откровението чрез учението-за-ипостас.
Сиреч, в първото хилядолетие (до Filiogue, ХІ в.) догматиката е мета-метафизична, а във второто хилядолетие чрез томизма тя става “метафизична наука”. За да се схване разликата, може да се каже, че православното учение за Бог е богословие. А католическото учение за Бог е теология. Разликата е в това, че византийският предмет на богословие е двузначен: бого-словие е не само актът на изучаване на Бог, но бого-словие е и “нетварният акт” на делничната, ежедневна сказуемост от страна на Бог. В този смисъл Бог не е и не може да бъде според византийското бого-познание отстранен в предмет, обект на изучаване, тъй като Той ежедневно се случва в делничното и това “случване” е Неговото “нетварно присъствие” в света. Това е учението на Григорий Палама за исихазма (ХІV в.). До Палама исихийността е изцяло въдворена към един “съсловен опит” (монашеския), а Палама се опитва да трансформира “исихийния навик” в екзистентните, отдадените като “съзадени-в-света” енергии (деяния), които не са изключени от “Христовия свят”, а тепърва трябва да го пре-създадат. Монашеският обет, който постига исихията (спокойствието на душата), според учението на Палама, не е психичен опит и изолирано божество, а подготвя пътя, за да се разбере как „нетварно” и „тварно” общуват през световата даденост, преодолявайки я до нивото на реален и душевен опит. Спрямо този опит действителността не е в статуквото на създаденото и обреченото, а е в статуквото да общува с нетварността и именно заради това не е обречена. Понеже душевността е реално значение. Тя чрез Христос е стигнала „светови опит”, независимо че заедно с Христос би могла да каже, че не е от този свят. Екзистентният извод е в това, че Христос се въплъщава чрез всеки човек посредством душата. Ето защо душата е реален победител в смирението, чрез което постига исихия (покой, безметежност, блаженство). Монашеският опит е требник, как се постига този “навик”. По времето на Палама вече е съзряла идеята, монашеският опит да се о-в-светови, а не както е на Запад, да се размножи в ордени и да се затвори за света.
И така Йоан Предтеча и Иисус Христос се явяват учители (рави) на едно и също учение – учението за “небесното царство”. Предмет на това учение е способността да се разбере що е негов предмет. Иисус казва на Йоановите ученици нещо, което важи за Йоан: “Блажен оня, който не се съблазни поради Мене” (Мат.; 11:6). Как може да бъде изяснено що е “съблазняване” в парадигмата на учение, което и двамата преподават? Когато Иисус отива в своя роден град, мнозина също се съблазняват поради Него. Но то е, понеже свързват Иисус с “дърводелския син” и махленското момче на Мария. При Йоан, в парадигмата на учение за “небесно царство”, съблазняването има друг смисъл. То е отговор на “Йоановия въпрос” (Ти ли си, или друг да чакаме?). Иисус сякаш казва, че поводът за едно такова съблазняване (“съблазняване, поради Иисус”) е в това, да се очаква вповече, отколкото може да се разбере. Именно това уяснява “предмета” на учението за “небесно царство”: то е “способността да се разбере” що е негов предмет.
Учението за “небесното царство” се  разкрива като учение в два дяла. Единият е “Йоановият дял”, т.е. “покайният дял” в това учение. Него Йоан “преподава”, докато е заловен. След залавянето на Йоан Иисус започва да “преподава” своя дял от това учение. Евангелията ясно посочват, че Той започва със същите думи, с които проповядва Йоан: “А като чу Иисус, че Йоан е предаден, отиде в Галилея” (Мат.; 4:12). “Оттогава Иисус начена да проповядва и да казва: покайте се, защото се приближи небесното царство” (Мат.; 4:17).
Действително Иисус започва с “покайния дял”, но придвижва учение за “небесно царство” към една нова степен. Нея основателно можем да наречем “смирен дял” на учение за “небесно царство”.
Покаянието е “пророческо познание” за осъзнаване (разбиране) на греховността. И негов белег е вретенището и посипването с пепел. Смирението обаче е нещо друго. То разкрива Иисус като един, който така говори сред множеството, сякаш е “овластен”.
Трябва ясно да се разбере, че смирението е “божествена сила”, отпусната чрез Христос на всеки разумен човек, за да бъде този човек съвършен “като Отца”. Това е невероятно учение. То изведнъж обръща изцяло представите. Иисус ясно казва, че това, което преподава, не са “законът и наредбите”. Това е “нещо повече”. То не отрича “закона и наредбите”. Иисус дава ясна и точна дефиниция, що са “законът и наредбите”. “Прочее всичко, което искате да правят вам човеците, същото правете и вие тям; защото това е законът и пророците” (Мат.; 7:12).
Това е завършеното значение на “покайния дял” в учение за “небесно царство”. Но оттук започва “смиреният дял”, чрез който човек се “овластява” да е съвършен човек. Смисълът на “съвършенството” е уподобяването на Отца. В този аспект, що е власт, е извзето от “света” като нещо, което “светът” не разбира и погрешно приписва на “царските палати” (Мат.; 11:8).
Питането е: къде е тогава “истинското овластяване”, понеже човек е в света? Кое е значението на “властта” и как така “смирението” се явява носител на власт, която “покаянието” не познава? Точно в този момент става ясно, че “познавателното разбиране” е “Христовият метод”, който Той като рави (учител) преподава на учениците Си. Той ги учи как действителността не е отделна и независима величина, а част от “небесното царство”, което след като се е “приближило” към действителността, тя вече не е същото, което е била преди. Действителността е станала част не от някаква друга, насилена върху действителното, природна структура, а е експлицирала собствено-прилежащи й възможности, които до Христос са били отчуждени от способността за  разбиране. След смъртта на Йоан Христос прави за първи път “чудото” с размножението на действително съществуващото (две риби и пет хляба) върху адресата на очакваното (пет хиляди гладни). Той очаква от учениците Си да разберат, че Христовото-е-с-тях, дори в степента, че може да мине по вода, за да не ги остави сами. Това е не само “вяра”, но и вяра, която разбира в що вярва. Дълбочината на вярата е лечебна за тялото.  “Христовото смирение”, което е съвършено като Отца, е същинският способ вярата да се уподоби в разбиране, как действителността може да се случва като “небесно царство” чрез личността. Съвършената личност е новият Соломонов храм, където се извършва трансформацията, която Иисус постоянно повтаря, за да се  разбере: “идете и се научете, що значи: “милост искам, а не жертва” (Мат.; 9:13). “И ако знаехте, що значи: “милост искам, а не жертва”, не бихте осъдили невиновните” (Мат.; 12:7).
Иисус директно казва що значи приближаването на “небесното царство” към действителността: “Ако пък Аз  изгонвам бесовете с Божий Дух, то значи, дошло е до вас царството Божие” (Мат.; 12:28).
За евреите няма тайна в що е силата на “Дух Божий”: това е овластяване на онтичното с Господня воля. За тях не е проблем да разберат това. Но те са парализирани, че Иисус открито им дава нещо, което те винаги са смятали, че е тайна. Дава им начина, по който това става. Разкрива им го като земно упражнение по съвършенство, където основният властови инструмент е върху подготвения от покаянието път да се стъпи с едно разбиране за смирение, което за първи път Той преподава в школата Си. Хората извън “школата” (учениците) разбират лечителските Му дарби, но чрез притчите, Които говори, Го наричат “Господ”. Защото Иисус чрез притчи им говори, че не ги лекува не друго, освен личната им вяра, която чрез Негова помощ (Христовото) е необходимият конституент, който се трансформира в “резултат”. В техните очи това е чудо, което трудно биха могли да свържат и със собствено съ-участие, но Иисус им разкрива точно това. Той не е Сам по Себе Си способен да размножи Христовото, ако вярата не се включи, за да разбере, че е Христос. Той говори на народа с притчи и обяснява на учениците Си, че прави така (тоест не им говори явно), понеже за народа (в техните очи) Той не е точно Христос, а нещо, което “може би” е Христос. Макар че им казва, че вярата им ги е излекувала, Иисус много добре знае, че без Него тази вяра е маловерие, способно единствено да се надява (да е надежда). Само любовта (милостта) може да спаси вярата да не е само в безсилието на надеждата, но и в овластяването, с което една надежда се издига до “смирения изход” от милостивото. И вече не е “жертва” на действителността, а “плод” на любовта. Оплодяващото значение идва от любовта, която е овластена от смирението, а не от пожеланието. Иисус учи, ако ви искат ризата, дайте им и връхната дреха. Ако ви ударят от едната страна, подложете и другата.
Защо да се постъпва така? Отговорът се прояснява от разликата в нивото на разбиране, между покаяние и смирение. При покаянието нивото на разбиране се изчерпва със схващането на неправилността. Крайният момент на покайното схващане е в  разбиране (в дълбочината на разбирането) грешността да се покае чрез “вретенище” и да се “поръси с пепел”. Когато Йоан проповядва, евреите вече са наясно, че “небесното” им е дало този урок, това е дълбок извод на цялото им “пасхално познание” за еврейска история. Те чуват от Йоан, че трябва да се покаят, понеже “царството божие” приближава. Така Йоан прокарва път, но всъщност той не прокарва някакъв изцяло нов път, а “измита” стария и добре познат път. Припомня на евреите това, което те вече знаят. Ето защо Йоан е сакрална фигура. Те виждат в него Илия. Те следят пътя на Йоан. Книжниците и фарисеите знаят, че Йоан е посочил за Месия Иисус от Назарет. Иисус е допускан в синагоги, понеже храмовите управници следят “Йоановия път” и виждат, че Йоан се обръща срещу Иродовия дворец. В  голяма степен 3,6 годишният период на Иисус е допуснат от фарисеите, понеже те до последно се надяват Иисус да е ученик на Йоан и също да се обърне срещу Иродовия дворец. Когато разбират, че това не е така, те от собствените си очаквания скалъпват “бунтовно обвинение” срещу Иисус. Именно заради туй Иисус учи последователите си да се пазят от “фарисейския квас”, понеже това е “квас” на очакване, което не разбира що е “Месия”. Това е очакване, което винаги ще се съблазнява поради Месията, понеже очаква от него това, което то си иска. “Фарисейският квас” е несиноптично явление. То е явление на одлъжностяване на Господнето чрез вменяването Му на дълг, който не е Негов. Квасът фарисейски именно заради туй не е синоптичен (само за онези, по онова време), а е нещо, което дълбоко преследва изобщо християнското благовестие. Толкова дълбоко, че има цели исторически епохи, когато то от името на “фанатична вяра” представя себе си за същност на християнството.
Подготвеният път от Йоан Предтеча е пътят на “измитането” на покаянието до същността му на завършен урок от учението за “небесно царство”. Ако този урок бе усвоен от евреите, тогава Иисусовите чудеса не биха съблазнявали нито един евреин, понеже почти всички чудеса вече са правени в пророческата история от Илия, Елисей и други. Сиреч, те трябваше като ги видят отново, да се покаят. Смъртта на Йоан, дълбоко развълнува този пласт у Иисус Христос. “Тогава начена да укорява градовете, в които се извършиха най-многото Му чудеса, задето не се покаяха. Горко ти, Хоразине, горко ти, Витсаидо! Защото, ако в Тир и Сидон се бяха извършили чудесата, които станаха у вас, отдавна те биха се покаяли във вретенище и пепел” (Мат.; 11:20, 21).
Това, което постига пророк Ездра след вавилонското завръщане, спрямо евреите,а именно да ги накара да се покаят, Йоан не успява… Ето защо “пророческият дял” на Йоан в християнството не завършва. Той се трансформира след Петдесетница във “водното помазание” на новия християнски обряд: покръстването.
Вместо да бъде “изчистено” покаянието, за да може Йоановото “водно помазание” да се слее с “огненото помазание” на смирението, покайният обред се “о-кръст-овява” и Христовият смирен принос трудно може да се разбере без обредно покаяние (покръстването). Христос не е пророк, а “Син Божий”, Който до последно учи, че е “Син Човешки”. Приносът на “Христовото смирение” е да изведе водното, пророческото начало и да го слее с огнено-духовното. Йоан не е убит по прищявката на Иродиада и дъщеря й, а поради “клетвата”, която Ирод дава, че ще изпълни всичко, което поиска Саломе. Иисус не е убит, понеже в “закона” е казано, че ще пострада (едно неясно указание), а понеже “законът” е нарушен в същината Си: човеците му правят това, което искат да направят и на себе си. Да убият “милостта” в името на “жертвата”. Това е окончателен крах върху Десетте Божи заповеди, т.е. върху Моисеевите скрижали. Вменяването върху Отец, че е изпратил Христос, за да бъде разпнат и така да изкупи Адамовия грях, е трансформация на фарисейския “квас” в догматичен.



3. Акцентът на учението за “небесно царство” е в понятието за “съблазнавяне”, тъй като оттук идва видоизменянето в “началата” на христо-познанието. В автентичността на началата Христос се отпуска на “човешкия разум”, доколкото човек разбира собствената си личност като съвършена. Но “човешкият разум” няма едно завършено понятие що е съвършенство, т.е. Христос е отдаващото се върху крайната възможност за разбиране. Тя е крайна, понеже се пълни от безкрайното, а не защото е отчуждила безкрайното в идея за невъзможен резултат. Резултативността на Христовото усъвършенстване е синоптично, делнично вменена чрез времевостта. Времето не е метафизична величина, априорно понятие, а делнично случване, което е еквивалент на разбирането, че действителното не е в еднозначието му “по природа”, а в експликацията му като “небесно царство”. В този аспект вещният резултат е действително потребителен, но общото значение на случването му като потребителен никога не може да отговори на чисто икономическа стойност, ако върху нея няма “милостива принаденост”, която да се отказва от себестойността. В този смисъл тук има и “елемент на дарение”, който винаги остава външен, увидян в икономическата стойност, но отвъд нея той е вътрешен и неувидян като “душевна стойност”. Последната също е елемент от размножението по потребление, но тя се множи в скрити, културни параметри на схващане, що е ценно като необходимо-светово. Няма статистика, която да улови доколко “милостивият дял” е размножен и дали наистина е успореден на резултата от задоволяваното вещно потребление. Подобен статистически инструмент няма, понеже Христовото е вменено не там където действителността се трансформира във вещни резултати, а там където тя се трансформира в душевни резултати. Именно душевната пълнота се оказва същинският елемент за необходимост от “трансформиране на действителността”, а не вещният резултат на трансформацията. Учението и чудесата на Христос показват, че действителността обслужва Христовото в задоволяване на насъщното, а не в саморегулацията на потребителното (икономиката). Именно тук е загадката за едно овластено от икономически и политически блага общество, което трябва да извърши референцията на милостта, а не да издигне ценностите си в ранг на “жертва”. Христовият опит показва, че при второто “жертвеникът” обхваща цялото общество и личният разум трансцедентира част от разума си към “обективен носител”, в чиито ръце зависимостта е не обич, а дълг. Одлъжностяването е барометър, доколко разбирането, което е сторило това, се е съблазнило (поради “това”), т.е. доколко очаква повече от онова, което е способно да разбере.
В християнската култура трансцеденталните очаквания се рушат релевантно на познавателната способност за разбиране. Такъв пласт е бил догматиката, а по-късно такъв пласт става науката. Получава се несъответствие между историческия пробив в разбирането и смъкването на “трансцеденталните обекти”, които не изчезват, а стават форми на културно-институционален ред. Те сякаш имат за цел да задържат пробива на разбирането от аспекта му да е подтик за революционни скокове. Европейският опит показва, че в такива скокове разбирането се видоизменя към нови форми на съблазнявания, т.е. в идейни очаквания, които са част от идеологическата история на Европа. Статуквото от “институционален ред” обаче не издържа на федерализирането и глобализирането на икономиката, вследствие което то търси адекватни институции, които да разбират какво става. Естественият изход от това е секуларизация на разбирането, което би се върнало към десекуларативната същност на институционалния ред единствено ако църквите се раздвижат към икуменически обект от глобален смисъл, където Единният Бог да е отговор, как способността за разбиране да не се съблазнява (от Него), а как  трансцедентността (царство божие) да стане иманентна действителност на “съвършения човек”.
В същността си основният призив на Христовото учение е хората да схванат “смирения дял” като необходима съставка в пътя на уподобяването им като “съвършени човеци”. Съвършенството на човек не е констелация по природа и съществуване, което се постига откъм Дарвинова еволюция или генно инженерство, а въплъщаване на Христос в душата, която е реалност на водното помазание (обредът на покаяние-покръстване) и огненото помазание. Тази реалност е в засрещането между “водата”, която е първична сила на действителността, и “огъня”, чиято първична сила е истинската светлина, Свети Дух.
Иисус ни дава “параметри”, как да разбираме Троицата. Той казва: вярвайте в Мен, за да се уподобите на Отца, за да станете съвършени. В този път: Сина, може да бъде отричан, но Свети Дух – не може. Там трябва много да се внимава. Сиреч, “царството божие” се приближава (Богоявление) не за да извърши някаква пространствена отсечка, а за да извърви историческата си трансформация, чрез която ще завърши и ще се окончи “Христовият етап”. Завършекът на „истинската светлина”/Йоан Богослов/ обаче не е предмет на квантовата теория за светлината. От друга страна Иисус също трябва да бъде разбран като „светлина”, нещо иманентно за човешкото битие. Трябва да се помисли в тази връзка как да бъде актуализирано учението на Палама за „таворската светлина”, което не е мит, а действителна възможност чрез времето да се засрещнат Мойсей, Илия и Иисус. Таворската „светлина”, според Палама, е нетварна. Тоест, това не е светлина на квантовия завършек. Тя дава „маса”, причинява „тварното”...



Тълковният дар
На Иисус от Назарет

1. Иисус от Назарет придвижва “покойния дял” от учение за “небесно царство” към “смирения дял” чрез тълковен дар. Това са отговори, които извеждат въпросите към значения, чрез които попитаното се разкрива до пълнотата си на нагласа. До Христос “попитаното” (въпросът) е част от решаването на отговора, към вече доказана формула (“законът и пророците”). В този смисъл понятието за тълкувание е нещо, което се добавя към буквата на закона, към текста.
Тълковното добавяне към текста начва от пророк Ездра, който е първият книжник. За книжниците “законът и пророците” (като се започне от Тората на Моисей) е “четиво”. Именно “наследниците” на Ездра, книжниците, след връщането от вавилонското преселение откриват процедурата Моисеевият “закон и наредби” да се четат пред събрание. Книжникът затова е книжник, понеже поема ролята да чете закона и да прибавя към прочетеното тълкувание. Добавеното като тълкувание от книжниците не касае съдържателния смисъл на текста на закона, а факта на пропуснатото, което не се изпълнява от Израилевото общество. “На другия ден се събраха отценачалниците от цял народ, свещениците и левитите при книжник Ездра, за да им обясни думите на закона. И намериха написаното в закона, който Господ бе дал чрез Моисея, че на празника в седмия месец синовете Израилеви трябва да живеят в сенници.” (Неемия; 8:13, 14). “И четяха разборно от книгите, от Закона Божий, и прибавяха тълкуване, и народа разбираше прочетеното” (пак там; 8:8).
Началото на книжничеството започва с откриването на “закона”. До този момент Моисеевите книги не са фактор в общественият живот. Те са непознати. “Когато изваждаха среброто, що беше принесено в Господния дом, свещеник Хелкия намери  книгата на закона Господен, дадена чрез Моисеевата ръка” (Втора книга Паралипоменон; 34:14). Това става по времето на цар Иосия, предпоследният цар преди вавилонското преселение. Като прочитат книгата, правят Пасха. “Такава Пасха не беше правена у Израиля от дните на пророк Самуил; и от всички Израилеви царе ни един не бе правил такава Пасха, каквато извърши Иосия” (пак там; 35:18).
Всъщност нито един Израилев цар не познава “книгата”, а ако някой от тях случайно е вършил Пасха, го е правил по легенди. За първи път цар Иосия извършва Пасха по стриктното указание на “книгата”. Неговият син е последният цар преди Навуходоносор да разруши Иерусалим и Соломоновия храм и да пресели във Вавилон израилтяните.
Ето защо след връщането от вавилонското преселение се появява пророк Ездра, който учредява книжничеството. Тоест, учредява учение, което издига статута на текста на книгата, на буквеното й значение, в ранга на “закон”. Към “книгата” не се прибавя тълкуване, което да говори, че текстовете са многозначни, а се прибавя такъв вид тълкуване, което обяснява, че много от нещата в текста (закона) не са приложени в Израилевото ежедневно общество. Когато се връща от преселението, Израилевото общество става общество на книгата. И щом в книгата е написано израилтяните (мъжете) да се женят за единородни, първият акт на книжник Ездра независимо от етичната му страна, е Израилевите мъже, които са взели чужди жени, да ги изоставят с децата. Това е първото книжно тълкувание, което не се интересува от никакви други причини, а единствено от “текста”. Тоест това, което Господ е казал на Моисей преди  влизането в “обетованата земя”, според книжниците не е за онова време, а за всяко време. И именно книжниците учредяват общество на завърналите се, в което се допускат само онези израилтяни, които поемат клетвено задължение, че буквалното значение на “книгата” е “Законът”. И че те ще бъдат общество на “книгата” (респ. общество на “Закона”).
Именно на този фон трябва да се разбере значението на книжниците. За тях текстът не е многозначен, те не са херменевти. Тяхното тълкуване се изчерпва с това гражданският дълг да не излиза от буквата. И в този смисъл те не допускат дори етични доводи, които биха били в разрез с буквата. Щом в закона е казано как трябва да се запази “Израилевото семе”, т.е. израилтянинът, който си е взел чужда жена и има деца, е в обезправеност към такова разбиране за семейство и бащински дълг, които може да задържи, но тогава се самоизключва от Израилевото общество на завърналите се (от преселението).
Книжниците са тълкуватели не на “книгата” (законът и пророците), а на новото, следвавилонско Израилево понятие за общество. В този смисъл тяхно задължение е обществото (Израилевото) да се впише тотално в буквената схема на закона, която е непроменима. Тя е статукво, инвариант.
Когато се появява Христос, при него постоянно идват книжници, фарисеи и садукеи. Спрямо фарисеите и садукеите Иисус изпитва открита неприязън, понеже техните въпроси, с които се опитват да го препитат върху закона, са идеологически. Но докато садукеите, които отричат възкресението, са със свои идеи , фарисеите са обсебили книжничеството и експлицират своето учение от името на книжническата традиция. Фарисеите се възприемат като “квас”, същина на книжническото “тесто”. И понеже това “тесто” още от времето на връщането от преселението по традиция държи в ръцете си понятието за “обществена норма”, фарисеите, които са обсебили тази “власт”, трудно могат да допуснат друг вид овластяване, пък било то и на Месия. Те са номенклатура, в чиито ръце способът на книжническото тълкувание, който както вече обяснихме, не е херменевтика (разбиране), а вменяване на обществени задължения, е дотолкова размножен в проникването си в бита на обикновения евреин, че е обсебил не само всеки миг от ежедневието, но е обсебил в стереотипи и начина на разбиране на ежедневието. Ето един пример за това “горко състояние” от многото, които Иисус разкрива: “Също казвате: ако някой се закълне в жертвеника, не е нищо; но ако някой се закълне в дара, който е върху него, задължава се” (Мат.; 23:18).
Това на съвременен език се нарича “суеверна вяра”. Точно на фона на това “книжно наследство” учениците и последователите на Иисус се разкриват и постепенно се осъзнават от околните като носители на “истинската вяра”. Това се случва по-късно и с апостол Павел. В случая обаче е по-важно да уточним що е “истина” за “истинската вяра”. А това уточнение е трудно за схващане, ако не се проследи еволюцията от книжническото тълковно начало към Христовото тълковно начало.
Иисус Христос начва своя тълковен дар в контекста, където тълковността е нещо, което вменява делничното бъдене на еврейското общество. Иисус също не е херменевт. Той не учи как точно да се разбират “законът и пророците”, Той не изхожда от идеята, че “книгата” е многозначна. В Неговото учение не присъства валидността, че може да се съвместяват два прочита върху “закона”; книжнически и Иисусов. Всичко това е вследствие от “тълковния дар” на Иисус от Назарет, а не причина за предприетото от Него ново тълкуване.
Причината е в състоянието на “книжническото тълкувание”, което в ръцете на фарисеите е видоизменено от “началата” на пророк Ездра, където идеята е “Израилевото общество” да стане “Господне общество”. Тези “начала” на книжник Ездра са видоизменени в посока, че тълкувателите на “закона” са последната санкция на Господната воля. Те са поели от свое име да вменяват на средностатистическия евреин какво Господ изисква от него. В този смисъл фарисеите се явяват номенклатура на идеята, че Господ вече е постигнал Своето “присъствие у Израилевото”, като ги е овластил те да са източник на провереното (правоверното) познание. В този аспект обикновеният евреин може и да не разбира в що е разликата, ако се кълне в дара си, а не в жертвеника, но фарисеите разбират, че откупът се определя от стойността, която се явява “като десятък”, по-важното за “закона”, от “правосъдие, милост и вяра” (Мат.; 23:23). Ето с това Иисусовата тълковност не може да се съгласи. Той казва: “Горко вам, книжници и фарисеи, лицемери, задето давате десятък от гьозум, копър и кимион, а сте оставили най-важното в закона: правосъдие, милост и вяра; това трябваше да правите, и онова да не оставяте” (Мат.; 23:23).
Иисусовото учение показва, т.е. е ясен показател, че в корпуса на “книжническото тълкувание” е създадена една традиционна склонност текстовете, които идват от Моисей и са допълнени от пророците, да се възприемат не като посредничество към опознаването (и разбирането) що е Господ, а Господ да се отъждествява с нивото на определено “човешко говорене”. В учението на фарисеите има лицемерие, изразяващо се в твърдението, че ако те биха били на мястото на бащите си, не биха се отнасяли зле с пророците. Това не е обикновено лицемерие, етическо, а догматично лицемерие. То присъства при всички, които възприемат себе си, като крайна инстанция, която съхранява истината. Иисус атакува както „етичната форма” на фарисейството: че са показни, седят на първо място, молят се открито; така и „догматичната форма” на фарисейството, която е „квас” за всяко „затворено общество”, което възприема себе си като оторизиран пазител на истината.
Иисус никъде не експлицира Себе Си като “Син Божий”. Това е оставено на учениците и последователите. Кой докъдето може да разбере що е! Единствен Петър се докосва до нещо (Мат.; 16:16) и то не защото “плът и кръв” е способна да разбере в действителна пълнота що е “Христос”, а понеже “Йоановата смърт” обръща по особен начин “времето” на “Христовото битие” и “Отец, Който е на небесата” (Мат.; 16:17), разкрива Петър като “камък” на църковното християнство.
Тук има нещо, което трябва да уясним. Докато носителят на емануиловото християнство е жив (Йоан Предтеча), в учението (общото учение на Йоан и Иисус) за “небесно царство” не присъства църковен компонент. Всъщност църковното християнство поема недовършената част в емануиловото християнство. И действително след Петдесетница Йоановият обред става възлов елемент в църковното. Това показва, че “жизненият път” на Предтечата е неразривно свързан с “Христовото дело” (Иисусовото). Иисус от Назарет е Христос, но утвърждаването на вярата в Христос е в задължението на прехода от “емануиловото” към “съвършеното” в “човешкото говорене”. Така се открива, че Господ в “пророческото говорене” посредством елемента, наречен “човешка вяра”, извършва преход от статута на “пророческото говорене” (от “пророка”) към статута на общобитийния шифър “синове човешки”, където цел на охристовяването е съвършенството у човек, т.е. статутът “съвършен човек”. Пророческият статут е бил в отдръпването, смаляването на “личната воля” на пророка, за да стане пророк, т.е. за да е носител на “Божия воля”. Това е процес на емануилово християнство, в който Йоан Предтеча е в бъденето си (живота си) образец. Този процес начва при р. Йордан (Йоан  казва: аз трябва да се смалявам, а Христос – да расте) и естествен негов резултат, за да се изчерпи емануиловото, е достигането на Йоан до “ученическа съпринадлежност” към Иисус Христос.
Който разбира какво става на Богоявление, схваща, че това не е догадка, а естествен път на развой на емануиловото, чието изчерпване е присъединяването на Йоан Предтеча към ученическото наследие на Христа. Тогава би се разбрало, че присъединяването на Йоан би било избистрящ наглед, как последният (който се включва като ученик) става пръв. Йоан Предтеча не се включва веднага, понеже той е пътят, който трябва да извърви пътя, чийто път подготвя. В това е шифърът на емануиловото, което  не тръгва подобно първите ученици (“върви след Мене”). Те тръгват с незнание след Христос. А присъединяването на Йоан е важен символен белег за изчерпването на “незнанието”. Емануиловото християнство предрича (чрез пророците) Месията (Христа), но не знае кой е Той. Включването на Йоан Предтеча изчерпва не само това “незнание”, но и би било белег за постигането на нова еврейска душевност, която разбира, че книжническата традиция към буквата на закона не предполага непосредствено следване на “пророческото говорене”, понеже Господ като “нещо” над пророците е способен да изменя “посланието-в-закона” и да видоизмени пророческото говорене за това, че Месията ще “пострада” в различно измерение. За да схванем макар и малка част от това, е достатъчно да си припомним как шифърът на “посланието-в-закона” за “зъб за зъб” действително се видоизменя. Този аспект на “проявление” на видоизменяне на буквата към нов смисъл се внася в еврейското познание едва чрез “тълковния дар” на Христос. Но този “тълковен дар” след Въплъщението се размножава върху способността за разбиране от страна на човешката воля, която може чрез “милост” (и едновременно е задължена чрез „Божия заповед”) да се включи в ново “Господне общество”. “Отдолу” да се прояви “милост” и да се спази “Божията заповед”, а “отгоре” – да се видоизмени буквалното “страдателно послание” за Месията. Идването на Христос показва, че Отец е готов да “затвори” пророческото (говорене) и да го видоизмени в нова светлина, чрез която Господнето да не е само “пророчески дял”, а да бъде размножено върху цялото Израилево общество, “синовете човешки”. Това е “покана” за “ново общество”, спрямо което “книжническото общество” приключва.
Особената роля на т.нар. “предтеча” е изключително важна в този “божий сценарий”. Ролята на “предтечата” не се изчерпва единствено до деянията в река Йордан, а е част от целия живот на Йоан, който живот е една “затворена сфера”, чийто краен етап е “ученическата съпринадлежност” на последния (пророк) като първи (ученик).
Нима Иисус не можеше да отиде и да възкреси Йоан Предтеча? Нека само си припомним “паническия страх” на Ирод, че Христос е “възкръсналият Йоан”. Но Йоан Предтеча не може да бъде “повикан”. Ролята на емануиловото християнство е то само да се включи. Да се включи като “етап на разбиране”, за да обгърне откъм разбиране апостолството, а не апостолството да остане (въпреки всичко) неподготвено и да не може да изпълни “благовестната роля”, без допълнителна помощ, която  му се дава на Петдесетница (Светия Дух във вид на Утешител).
За християнското самосъзнание най-неясното нещо остава що е “Светият Дух” и как така Той може да приема различна видоизмененост: гълъб, огнени езици…
Явлението на Светия Дух не се разбира в контекста на усвояването, че Отец може, ако засрещне отдолу “милост” (а не “жертва”) да видоизменя всичко, включително и програмния механизъм на пророческото в посока, в която да осветли откъм ново значение дори Собствената Си воля. А това ще рече, че “милостивият елемент” все още е усвоен от човек единствено на “етичен етап”, но не е усвоен като що е в “аналитичния етап” на разбирането. Сиреч, усвоен е като чувство (за милост), но не и като разум, където милостта е очертана като форма-на-разбиране, където “пророческото общение” между човек и Бог не е прекъснато, а е видоизменен начинът на общение. В този си принос преходът от емануилово християнство към Иисусово християнство е все още незавършен до онова ниво на “общение”, което не е било тайна за пророците. Сиреч, можем ли да допуснем, че от съвременна гледна точка способността за аналитика не е изчерпила всички форми на способността за разбиране? Ако допуснем това, тогава “тълковният дар”, който идва от Христа, би трябвало да е шифър на аналитично умение, което надхвърля догмата на херменевтиката, т.е. надхвърля статута за това, че осветляването на значенията свършва тяхното размножение по право. Но това не значи, че етапът на постмодерното разбиране за херменевтичното размножение е нещо, което трябва да се отхвърли. Ние все още мислим метафизично. По-скоро е необходимо да се обогатяваме, като изведем “притчовите послания” на Иисус от “буквализма”, тъй като оттам бихме намерили един “работен отговор”: “това трябваше да правите и онова да не оставяте” (Мат.; 23:23). Понеже, ако “сме оставили” аналитичния разум единствено на онова ниво на “тълковния дар”, където той е затворен в контекста на херменевтичното, тогава догмата за “интерсубективно общество”, някак си прилича на “книжническо-фарисейското общество”, което бе обсебило “делничното време”,  като му бе вменило тотално традиционно значение.
Съвременният секуларатизъм изпъква като своя най-голяма победа, че е отстранило “Божията книга”, но може би изобщо не си дава сметка, че фундаментът на обществото, който проповядва, не е необходимо емпирично да ползва “Божията книга”, за да е буквалистки… В постмодернизма, милостта, е издигната в ранг на “етична жертва”, т.е. отчуждена е в морала и гражданката постъпка, ала там “тълковният дар” (чийто архетип е Христос), е затворен до “юридическата херменевтика”. На този фон за общественото устройство сякаш няма друг изход освен една много важна Христова податка, че действителността на закона не трябва да се отрича (а да се спазва), но това не изчерпва реалната завършеност на действителността, тъй като “небесното царство” не е метафора, а послание, чиято способност е реално да видоизменя действителността. Това обаче що е, е необходимо да се разбере. Тоест необходимо е да се разбере отвъд трансцеденталните отговори, до иманентната автентичност от Христовото учение за “съвършен човек”. А това ще рече, че фундаментът на подобно разбиране трябва да се издигне отвъд всички крайни разбирания, които идват от религии, традиции и науки, и които са архетип на констелациите за крайно разбиране на битийната предопределеност, идващи като образец от пророческите текстове на Вехт завет и еврейските им християнски трансформации в Нов завет.
Ролята на Иисус Христос в човечеството е да се разбере, че за Отец няма неща, които да не могат да бъдат видоизменени, ако човек също се видоизмени по пътя на милостта от чувство към разум. В уподобеното им сливане на “съвършен човек”.
Имам усещането, че тепърва христо-познанието ще намери път да се трансформира от “религиозните значения” към “онтичните значения”. Но това не е етап на диалектическо натрупване на количествените дадености в нещо по-висше, качеството, което се утвърждава чрез отрицание. По-скоро християнската цивилизация и нейните институти (секуларативни и десекуларативни) са сякаш изправени пред “притчовия парадокс”: “това трябваше да правите и онова да не оставяте”.

2. В “смирения дял” на учение за “небесно царство” съществуват два етапа. В първия етап Иисус овъншнява “смирението” към своите ученици във връзка с разбирането, що е “съвършен човек”. Във втория етап, който начва след смъртта на Йоан Предтеча, Иисус поема изцяло върху Себе Си “Христовото значение” на смирението. Това, което поема Иисус, показва, че Той поема “неизживения дълг” на емануиловото. Иродовият дворец попречва на Йоан Предтеча да “изживее” емануиловото. Животът на Йоан е прекъснат и емануиловото остава без “затворената сфера” на понятието за “предтеча”, където имаме скинията на естествения излаз на “пророчеството” към “нещо повече”. Незатворената от пълнотата на живота на Йоан сфера на пророческия завършък на емануиловото християнство се оказва за Иисус Христос дълг към предреченото от пророците/ че трябва да пострада/ за Него. Йоан не успява да освободи този дълг от Иисус, не успява да включи “пророческото начало” към ученическото достойнство на Христовите последователи. Ако бе успял, тогава последният ученик, който би бил пръв по достойнство, би бил пророк. Въпреки отказа на книжници и фарисеи Йоан още приживе е бил признат за пророк. Тоест той като пророк би засвидетелствал не само Богоявление, но правотата на учението на Иисус от Назарет като “истинското учение” на Христос. Направено от пророк, в очите на останалите не би останало неразбиране що е Иисус Назарянин (Илия ли е, Йеремия ли е), а би се постигнало ясно разбиране, че думите на Христос имат ранг на “Глас Божий”. Пророкът е този, който за еврейската традиция би могъл най-ясно и конкретно да утвърди дали един “глас” е “Глас Божий”.
Вредата на Ирод за християнството е по-голяма от  вредата на Пилат. Иисус е разпнат без ясно разбиране у мнозинството, кого точно разпват. Едно обаче не е неясно, разпнат е Невинен!
След “таворската”, преображенска среща между Христос, Моисей и Илия, пред нас се открива сякаш един нов Иисус, който съзнателно върви към Голгота. Моисеевото начало в емануиловото християнство и Илиевото начало в същото, показват, че Иисус Христос ще го последва същото, което е било съдба на пророците. Те остават неразбрани и едва когато чрез времето се утвърждава тяхното пророчество се е постигал ефектът на “покаяние”. Общият сбор на еврейското покаяние е “исторически резултат”, в който настоящото има съвсем незначителен дял. Обръщането към Господ е било не вследствие приемането на “Идещия в име Господне” (Мат.; 23:39), а вследствие неприемането му и изтърпяната от това болка. Това е тъжен резултат от народното самоосъзнаване на “Божия народ”. Няма народ, чиито победи и постижения да са били гарантирани  така последователно от Господ бог, подобно израилския. И въпреки това оказва се, че най-сигурният начин за приемане на Господните послания е болката. Това показва и защо Господ след Въплъщението се скрива от “гласовото измерение” (общуване “уста в уста”). Просто – и това е човешки феномен – не се разбира, че Господ не диалогизира към народа чрез пророците, а утвърждава Своето послание като “реално значение” на действителността. Неизпълняването на “Господните думи” в очите на отхвърлилите ги имат значение все едно някой нещо им е казал, но “Божият глас” не е в “диалогичната сфера” на “човешкия глас”, а щом е в адресиране, е реален аспект на действителността, който се нанася реално върху битието. При което отхвърлянето, след като не се засреща, се явява реална последица върху кръвното наследство, което до четвърто коляно е обременено от акта на отхвърляне от родовия баща. Това е “реален аспект” върху действителността, тъй като битийната действителност (това го е знаел всеки от патриарсите – Авраам, Исаак, Йаков…, които са давали благослов на първородения, който поема отговорността на родов баща) не е нещо различно от сътворителната власт на Отец (Господ), понеже Божият Глас, като говори, твори действителността като послание. След Въплъщение, Господ “говори” по “пророческия начин” само с онези човеци, които имат остатъчната мисия да утвърдят монотеизма по цялата земя. В това отношение Мохамед е действително пророк.
Неприемането на Месията е един тъжен извод за човешката раса. Този извод показва, че тя без болка не може да разбере Единния Бог. А Той, независимо как се нарича, е Творец на битието, т.е. не може да се откаже от нещо, което е Самият Той, като действителност на битието. От друга страна, човек не може да се откаже от Твореца Бог, понеже самият човек е “образ и подобие” на творческото божие начало. Тоест, дори с това, че може да говори, човек уподобява божието начало. И когато Иисус пита учениците Си: “И вие ли още не разбирате? Още ли не разбирате, че всичко, що влиза в устата, минава в корема и се изхвърля навън? А онова, що излиза из устата, иде от сърцето; то именно осквернява човека; защото от сърцето излизат зли помисли, убийства, прелюбодеяния, блудства, кражби, лъжесвидетелства, хули: това осквернява човека… (Мат.; 15:16, 17, 18, 19, 29), Иисус не  говори за “природния орган” (сърце), а за “божественото начало” (сърце), което в ръцете на неразумния човек е осквернено. В този смисъл действително може да се каже, че Бог е Висш разум, Който като “безкраен разум” е в сложен континуум със собственото Си “крайно измерение”, наречено “човешки разум”. Тази “връзка” е взаимна, но тя не може да бъде обективирана в познание, както мисли човек, понеже освен тези две величини на разума няма трето битийстващо измерение, което да даде реален статут на обективацията. Сиреч, пътят на разума е открит у човек в две посоки: 1) или в права посока към първоизточника, където вярата и доброто пълнят човешките  разумни значения; 2) или в обективиране на първоизточника, в крайно прекъсване на посредника (битийстващото), което е ирония на върху на иглата, понеже моментът на пълното инструментализиране на битийстващото като тотална собственост на човешкия операционален разум съвпада с крайните потенции, които битийстващото дава като посредник към Бог, понеже битийстващото е продукт на Божия разум, а не операционален аналог на същия. Изобщо в човек е вкладено да разбере, че битийстващото е посредник към действителността, която не е еднозначно реално явление, крайно откъм възможности, а е в континуум с божествената безкрайност, която е реално в битието и затова човешкият разум може да расте безкрай (без таван) към Бог, но обектите, които инструментализират разума, не могат да растат отвъд битийстващото като реален посредник към Бог, тъй като такъв реален посредник е самото битийстващо.
Това се потвърждава от притчата с хананейката (Мат.; 15:22-28). Тя вижда в Иисус Господ. И иска от него не “хляба” (онова, което е заделено от Господ за Израил), а “трохите”. Иисус е потресен. Той казва: “О, жено, голяма е твоята вяра” (Мат.; 25:28). Как да изтълкуваме това? От текста излиза, че Той едва ли не я обижда: “Не е добре да се вземе хлябът от чедата и да се хвърли на псетата” (Мат.; 15:26). Ала тази жена не се обижда. Тя вярва, че Иисус е Господ, вследствие което именно нейната голяма вяра се оказва необходимото, за да се разбере формулата на безкрайността, чрез която Господ дава. Защото спрямо тази формула няма значение какъв е обектът (хляб или трохи). Безкрайното (божие) добро не е в обективирането, чрез което се  разкрива битийно. Не обективирането го прави добро според какъв обект или понятие му приписва. То е добро според източника си, който е безкраен, а там обектите нямат битийно измерение според големина и качество. Спрямо безкрайността трохата не е по-малко от хляба. По онова време хората явно са възприемали силата на безкрайността не посредством математическото й значение, а посредством вярата. Тоест вярата за тях е била не само усет на чувството, но и разбиране за връзката (а тази връзка е континуум) между крайно и безкрайно. След въвеждането на метафизическото богопознание тази връзка е опосредена от разбирането за деление по природа (нетварна и тварна), чрез което външната вяра става подтик към вътрешно усвояване на чувството, което започва да се пълни с вяра, за да достига до етап на разбиране в какво вярва. В помощ на субективното разбиране е вменено от църквата догматичното упътване, чиято първична роля в първото хилядолетие е да спомага с общи насоки личното да стигне до яснотата на лично разбиране за Христос. Тази роля във византийското богословие изпълнява прехода от същност към ипостас. Ипостасният перихорезис представя личността на Иисус Христос, а човек търси начин да се въ-ипостаси, т.е. да постигне освобождаване на крайното у себе си (природният компонент), което е безсловесно за сметка на уподобяването си на словесното съвършенство на ипостасата на logos. Така душата става реален фактор на смирените чувства, а връзката между душа и тяло през VІІ в. е припозната като “ипостасна”. Догмите все още са “упътване”, а не канони за  крайното разбиране на божествената природа и как тя трябва да се разбира като научно познание (теология).
Нещо се случва през второто хилядолетие. Ако негов резултат е окончателното, метафизично познание що е “Божия природа”, тогава определено вярата е принудена да се отчужди единствено в усета на чувството, а питането, как да се разбира, това в което се вярва, става обективно познание, теология. Но дори и този начин на обективиране на безкрайно божественото не може да отмени формулата на хананейката, според която спрямо безкрайността обектите, независимо дали са силогистични доказателства, нямат статута да са качествени значения  що е Безкрайният Бог. Понеже ако Той е безкраен, не би могло да Му се припише дори природно значение, тъй като качеството “нетварен” не е количество на Онзи, Който е сътворил битието, като реална действителност. И двете спрямо безкрайността са една несъвършена теория за безкрайността, която започва да се разпуква за европейското разбиране, след Галилей.



Евангелското понятие
за прераждане

1. След “таворската среща” Иисус се смирява към емануиловото предсказание от “закона и пророците” за Месията. Това обаче не е обречение и саможертва. Въпреки че казва на учениците си какво го чака в Йерусалим след Пасхата, Той все още (до последната си молитва в Гетсиманската градина) е в очакване, че няма да бъде нарушена “Божията заповед” (“не убивай”) от първосвещениците и че тая “чаша” ще Го отмине. Тук Иисус разкрива най-висшия смисъл на понятието за “смирение”, което проповядва в учение за “небесно царство”. Смирението, чийто понятиен смисъл идва от етимологическата норма (иди си с миром), т.е. иди си със света, така както “светът” даде, показва, че в световостта правото на избор на свободната човешка воля е фундаментално гарантирано като основна онтична реалност на битийния шифър, наречен “човешко същество”. Именно свободната човешка воля разпва Иисус Христос, без да знае какво върши (Лука; 23:24). В смисъла на емануиловото свободната човешка воля не е оправдана. Тя разпва Невинен и нарушава „Божия заповед”. Но в смисъла на Христовото свободната човешка воля е оправдана от кръста: “А Иисус говореше: Отче! Прости им, понеже не знаят що правят” (Лука; 23:34). Ще рече, Иисус оправдава неразбирането на “Христовото значение” за човек, но не оправдава неуспелия път да се разбере “емануиловото”: “милост искам, а не жертва”. Той не оправдава, че в учението за “небесното царство” не е разбран емануиловият дял. Но тогава какво Иисус точно оправдава в молитва към Отца от кръста? Необходимо е да си спомним новия пасхален завет, който Иисус сключва с учениците (и с техните ученици). “А Иисус им рече: истина, истина ви казвам: ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му не ще имате в  себе си живот” (Йоан; 6:53). Сиреч, на Пасха Иисус вменява още един опит да се разбере що е “Христовото” чрез речник от “закона и пророците”. Тук Той говори на един познат език, не говори с притчи или с понятия за “съвършен човек”. Ще рече, говори за възможно усвояване на “Христовото” дотолкова, доколкото е успял в краткото време на 33 г . от живота на Иисус от Назарет да Го разкрие. Това е “назарянски дял” на Иисусовото. Тук Иисус им разкрива назорейното, което всеки един от учениците (и техните ученици) може да постигне. “За да се сбъдне казаното чрез пророците, че Той ще се нарече Назарей” (Мат.; 2:23). Назорейството е важна част от пасхалната заповед: “Седем дни яжте безквасен хляб” (Изход; 12:15). Хлябът, който няма “квас фарисейски”, е Христос. Иисус буквално (в духа на книжническия буквализъм) казва на учениците си: яжте моето тяло, то е хляб, без “квас” фарисейски. С тази част от завета Си към последователите, Той буквално “пренаписва” посланието, което идва за Пасха и Безквасници, от “закона и пророците”. Ако това бъде разбрано в дълбочина, ще стане ясно, че действително задължава апостолите към църковно свещенство, в което приемствеността е чрез старите Ааронови храмови служения да изведат “нова кръв” към Отца. Вече не животинска, а това, което ще пият като “Иисусова кръв”. Ала всеки, който познава назорейския речник, чрез който им говори, много ясно схваща, че Иисус ги учи как да “пият душата Му”, понеже Аароновият ход е променен (в Иисусовия завет). Дълг на Аароновото свещенство е да не допуска дарът пред Господ да се яде с кръв. Кръвта е душа (на животното). “Защото душа на всяко тяло е кръвта му, тя е негова душа” (Левит; 17:14). На новото, църковно свещенство Иисус вменява дара, който ще принася човек, да бъде допускан пред Отца единствено ако душата, която го принася, е пила от Христовата душа. Тоест дава им формула на вярата, която е учение, в що е дарът на душата, на която те (според новите наредби) са “слуги”, а не “настойници”.
Това е необходимо да се разбере до дълбочината на своята конкретност. Иисусовото тяло има две значения: земно и възкресително. Разликата между двете значения едва по-късно става онтологична. Тоест в онтологичния смисъл на битие и пакибитие. В първоначалния си смисъл разликата е евангелско понятие за прераждане. Но евангелското понятие за прераждане не е будистко. И все пак то е вътре в парадигмата на постигането на пълнотата на “съвършен човек”. Ето защо и Иисус, когато възкръсва, не е ангелско същество, както преди това учи садукеите. Но учението на Иисус за възкресението, е много по-сложно, от крайното значение на възкресението, което е възкресение в “небесното царство”. Иисус възкръсва, не в “небесното царство”, Той там се възнася (след 40 дни). Той възкръсва в “земното царство”. Възкръсва в плът, а това е евангелско понятие за прераждане. След възкресение и преди възнесение, Иисус показва на учениците си що значи “съвършен човек”. Той постоянно им е показвал с възкресенията, които прави (на девойката, на Лазар), че възкресеният се връща на земята, за да доизживее възрастово съдбата си (нещо, което Йоан Предтеча не успява). Но съдбата на една душа не зависи само от едно земно тяло. Ако това не е така, изобщо не може да се разбере какво говори Иисус на учениците Си, като казва: “Илия първом ще дойде и ще уреди всичко. Но казвам ви, че Илия вече дойде и не го познаха, а сториха му, каквото си искаха; тъй и Син Човеческий ще пострада от тях. Тогава учениците разбраха, че Той им говори за Иоана Кръстителя” (Мат.; 17:11; 12;13).
Това, което казва Иисус тук, е че “Илиевият дял” на Йоановото не е завършил цялото значение на Илия. Ала това ще рече, че Иисусовото възкресение също не е завършен акт на онтологичното възкресение, когато възкръсналите ще живеят в “царство божие” като “ангели”. Ще рече, Иисусовото възкресение, където Иисус възкръсва в същата плът, с която е разпнат (неверието на Тома), ни представя един “съвършен човек”, достоен да се възнесе при Отца, подобно Илия, който също се е възнесъл. Но Христос не е Илия именно защото разкрива тънката разлика между “съвършен човек”, какъвто е статутът на Син Божий, и “пророк”. Разликата между двете понятия (“Син Божий” и “пророк”) е огромна и тя касае пълното разбиране как за Иисус („Аз и Отца, едно сме”), а за “пророк Илия” въпреки величието му („Аз и Отца, не сме едно”). Сиреч, съвършенството, към което приканва Иисус Христос, чрез вяра в Него, като Христос (Месия), е учение за осиновението.
Назорейството е един от най-загадъчните еврейски оброци, които Господ дава на Моисей като “закон за назорея” (Числа; 6:21).
Назорейството е оброк на посветените коси. “През всичките дни на оброка му за назорейство бръснач не бива да се докосва до главата му” (Числа; 6:5). Тук можем да си спомним как Иисус казва на учениците Си, че пред Отца дори косата им е преброена до косъм. Назорея по време на своя оброк според “закона” не бива да се докосва до мъртви. Тук можем да си спомним как Иисус казва на учениците Си да оставят мъртвите да погребат своите мъртви. Най-важното във вехтия закон за Назорея е забраната да се пие каквото и да е от лозов сок. Иисус казва на учениците Си, че Неговата кръв (душа) е това “вино”, което им дава. От виното, колкото повече пиеш и се опиваш, а от Иисусовата кръв (душа) пиеш, пиеш и се ненапиваш. Това е амбивалентно начало в Иисусовия завет, което се разпростира върху новото учение за душа. Душата носи както тялото, което, за да живее, пие, така и след Христос тя носи “кръста” на Иисусовото тяло (чашата, която Аз пия, ще пиете). Ако е така, тогава тя носи и “възкресителното значение” като форма на прераждане преди възкресителното да е в окончателната си  форма на като ангелско (т.е. без плът) прераждане. Ще рече, душата е отговорна човек да постигне съвършеното значение още в земното си битие. Но то не свършва с един живот, както Илия,  не свършва с “Йоановия дял”.
Преди Иисус да е учител за това, как смирението е сила, назорейското понятие за сила е олицетворено от Самсон, който е най-силният човек, докато любовницата му Далида не разкрива тайната на неговата сила: никога не е подстригвал косата си. Това назорейско начало при Иисус вече не е физическа сила, а душевна сила, в която смирението, за да се разбере що е, би могло да се схване в алегорическия образ на оброческото назорейство, т.е.  дълбокият смисъл на Иисусовото учение за “Христово смирение” е, че от него не може  да се „подстригва”. Именно затова Иисус не “подстригва” пророческия дял към емануиловото, а го изпълнява. Обаче формата, чрез която го изпълнява (кръста), му е вменена от “свободната човешка воля”, която чрез това – без да съзнава и разбира – вменява на собствената си душа “кръстното начало”. Осветеността на “кръста” идва от великата милост на Отца, Който раздвижва кръста, и Христос-от-кръста след тази Божия милост става Христос–възкръснал, т.е. съвършен човек. Сиреч, този дял на раздвижването на “кръста” Христов до “възкресен” Христос е един и същи акт на “земното значение” на “съвършен човек”. Това значение е осветено не само като “кръст”, но и като раздвижване-на-кръста, а името на това “раздвижване” е “съвършен човек”. Едва след това е възкръсването на “съвършения човек” като “ангел” и гражданин на “небесното царство”, а не на “земното царство”.
В този аспект призивът на Христос (бъдете като Мене) е много по-дълбок от кръстното значение на Христа. Този призив показва, че възкресението все още не е разбрано в дълбочината му на евангелско понятие за “прераждане”, а се възприема единствено трансцедентно. Като акт, който не касае “света”, а нещо вън от “света”.
Бидейки в дял на емануиловото, което Йоан не изчерпва, Иисус учи, че Илия е дошъл (Йоан е), но с това не свършва “Илиевото”, т.е. благовестието на покаянието не е изчерпано, а става дял от кръстното християнство. Именно това християнство Той завещава на църквата  чрез учениците Си и за да разберат те в що е бъдещето му, ги връща към един отминал, назорейски речник. И прави това, за да им разкрие, че обрядното начало, на което те и последователите им ще са нови свещеници, има своя оброчен смисъл, не в “дара” и не в “жертвеника” (това вече е стара храмовост), а във вътрешния, личен оброк. В това отношение Назорея е пример, понеже по време на своето назорейство оброкът му е таен, само между него и Господ. Всичко останало е явно: ритуали, приноси, мястото на външното им (жертвеника). И тук има една много важна податка, свързана с “назорейските коси”. Те са преброени в акта и времето на “посветителските действия”, но осветеността на посвещението не е гарантирана само върху едни и същи коси. Тези коси могат да бъдат подстригани и отново да им бъде връчено да изпълнят оброка, ако преди това, не са успели. И понеже в Иисусовото учение това подстрижение касае евангелското понятие за “смирение”, това ще рече, че епископското наследничество се гарантира от църковната външност, но “Христовото смирение” е нещо повече от църква. То може дори да “подстриже” църковното, ако то не е в автентичността на “Христовото смирение”. А най-интересното е, че гарант за автентичността е душата, която е натоварена да пие както от чашата на “кръста”, така и от чашата на раздвижването на “кръста”. Тоест душата се явява нещо, което носи на раменете си, както несъвършения човек, така и измерението на този до съвършен. Дотогава душата носи все тела, които в рамките на времевостта са “едно тяло” (плът). Едва след това тя предава това “плътско тяло”, чиито времеви измерения не гарантират само един живот, на нещото като “ангелско тяло”, каквото и да значи това.
Необходима е много смелост (почти Самсонова), за да се разбере, че възкресението-в-плът не е небесен изход (пасха), а земен изход (пасха) за това, как човек, ще постигне (с душевна помощ) значението на “съвършен човек”, който е плът от плътта, в нейният преход от смъртна плът към възкръснала плът. Това е процес, който ще стане не като чудо и личба, а като душевно еволюиране, където именно душата ще гарантира, че тази плът, с която е в “ипостасна връзка”, е възкръснала плът, независимо че в емпиричността на земното битие тази плът би тълкувана само като смъртна. Това е така, понеже никой няма да знае (до “оня ден”) дали тази плът е минала през личбата на пророк Йона. Увидяната от апостолите чрез Христовата плът личба на Йона, след Христа, се “овижда” от едно ново неемпирично “Израилево общество”: “обществото” на уподобените на Господ души. То не е в “образа” Божи народ, а е в “подобието” Божи народ.
Това “общество” не е ирационално, понеже душите нямат “свое тяло” освен плътското. Ала в този смисъл т.нар. Второ пришествие начва не с “като ангелско тяло”, както очаква догматиката, а с “плътско тяло”. Разликата между Първо пришествие и Второ пришествие е, че по време на Първото душите все още са в емануилово завършване на “покайния дял”, а във Второ пришествие им се връчва цялата отговорност на “смирения дял”, т.е. връчва им се Христовото задължение (не пророческото) да свалят “тялото” (с което са в “ипостасна връзка”) от “кръстната чаша” и да извършат душевно-Христовото (уподобено) “раздвижване” на “тая чаша” (кръста) до значението на “възкресителната плът”, сиреч, до пълното “Христово смирение” на роден съвършен човек.
Може да се предполага, че този процес е и така нареченото “огнено-духовно помазание”. Ако използваме понятия от йоанбогословското христо-познание в този процес “дух и невеста” (Агнец-Агнеса) ще проведоличат своето учение, чрез “догматичен речник”, но това ще бъде само такава част от онова, което същински ще проведоличат, каквато е била скромната роля на “назорейския речник” в учението на Иисус от Назарет.



2. Израилското разбиране за прераждане е особено, то не е будистко. Свързано е с ролята на “първородения син” в рода, чието потомство е задължително да бъде гарантирано. Ето защо, ако първороденият е женен и няма деца, брат му е в задължение да стане съпруг на жена му и да овъзмезди първородния син откъм потомство. Това е дадено чрез “закона и наредбите”. Потомството на първородения чрез първородения в това потомство преражда Господнето присъствие у “Божия род”. “И рече Господ на Моисея, като каза: посвети Ми всяко първородно, което разтваря всяка утроба у синовете Израилеви, от човек до добитък, (защото) Мои са те”. (Изход; 13:1). Посветеното “като първороден син”, е Господне, като син в смисъла на осиновяването. Докато посветеното първородно като добитък е жертвен принос, то трябва да е без телесен недостатък. Неговата кръв, която е душа на добитъка, е необходимото, за да се ознакови връзката между Господ и Израилевото, което пък чрез даденото от Моисей “наредбено устройство” е гарант за “Господнето присъствие”. Оттук начва “емануиловото”, т.е. първичното значение на “Бог-с-нас”, което използва именно “душевно естество” (кръвта на посветеното  в дар животно), за да покаже, че “родовата връзка” у Израилевия род е амбивалентна”: тя е “семе” чрез земен баща, и едновременно с това е “душа” чрез Небесен баща. Както чрез “семе” земният баща ражда “син” (първородният е винаги роден от бащата, майчината роля е ниглежирана), така чрез “душа” Господ е конкретен “сътворителен баща” на всеки първороден израилски син. Това е познание за конкретното “Господне присъствие” и то е много по-богато от по-късното онтологично тълкуване на Господ като баща само на “сътворения човек” Адам. В израилското познание за род (народ божий), което Господ дава чрез Моисей, понятието за душа има амбивалентно значение: тя е “семе” в раждането на синовете Израилеви и същевременно е “кръвно понятие” в един труден  за разбиране смисъл, който може да бъде експлицииран като “прераждане” на синовете Израилеви като “Господни души”. Именно и заради това Господ подменя “жертвения Исаак” с “жертвено добиче”, за да покаже, че ролята на човешката кръв не е в попиване в земята (съдбата на авеловата кръв), а ролята на човешката кръв е в това да е “Господня душа” (“Мои са те”; Изход; 13:1). Това е “пасхален завет”. В това е значението на празнуването на Пасхата, където безквасните хлябове са без “квас”, понеже Господ казва: “Нито квасно, нито мед не трябва да изгарят за жертва Господу” (Левит; 2:11). Квасът е в тестото това, което е душата в тялото. Господ не иска в жертва това, което е Негово: човешката кръв. Тя е душа, която не се жертва. Тази душа чрез душата (кръвта) на жертвено животно е в наредбена взаимовръзка с Господ, който конкретно въздава върху конкретна човешка кръв (душа) милост за виновност или милост за невиновност. Именно жертвеникът е “клетвен уред”, чрез който се върши това, а даровете върху жертвеника нямат сами по себе си клетвена стойност, те са предписани в що са от “Моисеевите наредби”, където всеки дар е уточнен. Необходимостта от даровете не са, за да се ощети човек от имот или за да приравни имотната им стойност към някаква количествена стойност на клетвата, а са, за да се затвори кръгът на “наредбената (тази на закона) милост”, където Господ чрез душа (кръвната жертва на предписаното животинско) влиза в директна връзка с “човешка душа”, за да я остойности до Господнето й значение. Това са “Господни души”, на които Господ им е дал “закона и наредбите”, за да не се отклоняват от “Господнето значение”, ще рече едновременно да се държат в акта на “роденото семе” и в акта на прераждането си като “души”, неотклоняващи се греховно, от Господнето у себе си. “Душата на тялото е в кръвта, и Аз съм ви отредил жертвеника (става дума за животинската кръв, която не се яде – бел.а.), за да се извършва чрез нея очистяне на душите ви, понеже тая кръв очистя душа (човешка – бел.а.)” (Левит; 17:11).
Този “наредбен механизъм”, даден чрез Моисей, е бил нещо като сложен компютър, който гарантира на “израилския род”, ако не го напълни с вируси, да е “мъдър и разумен народ”. Моисей ги моли: “И тъй, пазете и изпълнявайте ги, защото в това е вашата мъдрост и вашият разум пред очите на народите, които, като чуят за всички тия наредби, ще кажат: само тоя велик народ е мъдър и разумен народ” (Второзаконие; 4:6).
Семантиката на “наредбите” е в амбивалентното разбиране за що е човек. Тоест за това, че човек е същество, което едновременно е в битие като “роден от плът” и  като “роден от дух”, ако използваме речника на Йоан Богослов. Но тук не става дума за два вида “раждания”, а за единството между родено-у-човек и преродено-у-човек. В този смисъл понятието за прераждане е душевно понятие, но това не е някаква абстрактна субстанция, а “човешката кръв” на това плътско човешко същество. Същевременно даденото чрез “наредбите” понятие за кръв не е природно понятие, а трансмутиращо. То има тези функции, понеже трансмутира в “семе”, за да се получи син на земен баща, но амбивалентно с това има функцията да трансмутира в “душевно състояние”, за да може семенният син да не е одлъжностен от душата на баща си, а душата му да е преродена в чистия смисъл на “първороден”. Ако не е така, синът, макар и “първороден” по семе, не е първороден като душевна чистота, а е в задължение към бащината си душа до трето и четвърто коляно.
Ето защо Моисеевият  “наредбен механизъм”, ако не се спазва, започва да се пълни с вируси и тогава съвършенството му от разум започва да се омесва с неразумие. Това е “компютър”, който изисква, онзи който работи с него, стриктно да спазва правилата на играта.
Моисеевите наредби дават най-важното познание: що е душа. Според това познание душата е “първороден син”, а “потомството” на душата се преражда в едно и също “чисто начало”, спрямо което “семето” е в по-малко значение и не е важно, че може да дойде от братовото. Това е познание за народ от пророци. Понеже, както Господ непосредствено, “уста в уста”, говори на пророците така и непосредствено, “душа в душа”, е в очистването на човешка душа чрез животинска душа. Човек не може да яде животинската кръв, понеже тя е “душевният инструмент”, който чрез “жертвеника” е необходим на Господ, за да може. Той чрез това да помага (това е милост) за прераждането на човешката душа на Израилевото, в един и същ чист първороден смисъл.
Необходимо е да разберем именно в този аспект що е Израилевото понятие за прераждане. Понеже, когато Иисус казва от кръста на Дева Мария, сочейки Йоан Богослов, че това е син й, Той всъщност й казва, че първородното, което е родила, вече е преродено и не е необходимо да се търси братова кръв, която да го овъзмездява. Това е “Христова постъпка”, от син към майка, с която се потвърждава, че Месията не е “Давидов син”, а “Син Божий”. Тук за първи път, макар и косвено, Иисус говори за Себе Си като “Син Божий”, а не “Син Човечески”. Но тази “Христова постъпка” е необходимо да се осъзнае в дълбочина, понеже тя дава на “женската същност” първородното осиновяване, което до този момент в еврейската история е тотална собственост на “мъжката същност”. Досами “кръста Иисусов”, до “Господнето присъствие”, което от Египет следва евреите, а сега е разпнато, Господ вижда жени. “При кръста Иисусов стояха майка Му и сестрата на майка Му, Мария Клеопова, и Мария Магдалина” (Йоан; 19:25). Три Марии още до кръста са се събрали в “име Господне” и Той е сред тях. Нали това учеше учениците Си, а само един ученик има там, Йоан Богослов. Така още преди апостолското благовестие името Мария благовестява, евангелизира християнството в един дълбоко първичен смисъл, явяващ се на границата между кръста, където е Господ Иисус Христос, и онова, което ще последва след това. Защото именно “кръстът” дели “покайния дял” (емануиловото) и “смирения дял” (Иисусовото). Той се явява бразда, отвъд която започва една  обратна перспектива, в която докъдето и да стигне апостолското християнство, оттам започва Марииното християнство. “А Иисус, като видя майка Си и стоящия там ученик, когото обичаше, казва на майка Си: жено, ето син ти!”. С тези думи актът и времето на Христовото послание за “душевно прераждане” е извършен. Неговото значение се уяснява, ако се разбере пълноценно Израилевият акт и време на “душевно прераждане”, за което говорихме по-напред. Все още няма теология за този смисъл на изреченото от Господ-на-кръста, а този смисъл в светлината на синтеза между емануилово и Иисусово е много голям. Най-малкото, което може да се разбере, ако се тълкува правилно, е, че колкото и огромно да е в делото си йоанбогословското християнство, то в съпоставка с “Марииното значение” на християнството (за което тепърва ще говорим) е само в стойността на син. А чрез името Мария (трите Марии вече са се събрали  на едно място в име Господне) женската същност на христо-познанието е издигната в ранга на старото еврейско значение за “земен баща”. В Израилевото наредбено богопознание “земен баща” е онзи, който дава душевния статут на първородството, защото както казва пророк Йоан Предтеча “и не начевайте да думате в себе си: наш отец е Авраам; защото казвам ви, Бог може и от тия камъни да въздигне Аврааму чеда” (Лука; 3:8). Сиреч, кодът на прераждането не е в “семето”, а в “душевната стойност”, за която името “Мария” (като “земна майка”) става гарант, такъв какъвто е бил “земният баща” за доХристовия Израилев род. Може би Христос действително много е обичал Йоан Богослов, но той е бил сам, а те (под едно име, Мария) са били три. Тяхната заедност уподобява крайното значение на тринитарното, чиято съдба е в един непонятен преход от “мъжко-църковното начало” на апостолско-епископското към “женското начало”, което като Мариино християнство не е представено в догматиката.
Обратната перспектива, за която споменахме по-горе, се изразява в това, че независимо от времевата (историческа) протяжност на апостолското християнство  неговата крайна цел е в постигането на “смирения статут” на “Христос-от-кръста”. Тоест всяко битийно значение за време е обратно пропорционално на емпиричната Голготска ситуация, където Иисус, преди да “раздвижи” кръста до възкресението Си, вижда не трима ученици, а  три жени. Учениците са видели много чудеса в синоптичното битие на Иисус от Назарет, но тези три жени (и само един ученик) са свидетели на “личбата на пророк Йона”. Те са там, до кръста, когато Той умира разпнат, за да покаже последната си личба, личбата на Йона, чрез която след три дена се излиза от китовата утроба на смъртта.
Това не бива да се забравя и именно то ни дава основание да повдигнем въпроса за Мариино християнство, понеже не само Мария Магдалина е първата, която свидетелства за възкресението, но и отнапред на личбения завършек на Йона са три жени Марии, които са първите свидетели, че не всуе учителят е говорил: “Дето са двама или трима събрани в мое име, там съм Аз посред тях” (Мат.; 18:20).
Ако направим честен анализ, нито една от личбите, повечето от които са вършили и пророци (Илия, Елисей и т.н.), не струват толкова, колкото възкресението на Христа, което Той сравнява с “личбата на пророк Йона”, но разликата е огромна, понеже Христос не влиза в “китова утроба”, а в утробата на  смъртта, за да извърши онова, което се пее в литургиите чрез “смъртта смъртта побеждава”. Тази “възкресителна личба” не се равнява по значение с нито едно от възкресяванията, които прави Илия или в синоптичния си път дори Иисус от Назарет. Тази “възкресителна личба”, начва от Голготския кръст, около когото са “събрани” три Марии и един ученик. Никак не е случайно, че именно евангелието на този ученик (Йоан Богослов) се различава от останалите синоптични евангелия. А също така едва ли е случайно, че на о. Патмос именно този ученик пише “Откровение”, където женската същност чрез символите на “Агнеса Божия” и “Невеста”, е издигната в такъв богословски ранг, че църквата съзнателно възприема себе си като нещо от женски род. Още след Иисусовото Възнесение апостол Йоан Богослов приема статута си на “Мариин син”, независимо че има биологична майка. Той пръв експлицира стария еврейски смисъл  за роденост (семе) и прераждане (чистата стойност на душата), като два вида раждане (от плът и от дух), чрез което човек е в новото си Христово битие на осиновението. “А на всички ония, които Го приеха - на вярващите в Неговото име, - даде възможност да станат чеда Божии; те не от кръв, ни от похот плътска (семето – бел.а.), нито от похот мъжка, а от Бога се родиха” (Йоан; 1:12; 13).                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              
Йоан Богослов много добре знае, че сред онези “чеда”, на които “даде възможност” да са “чеда Божии”, сред тях той Йоан е обикнат от Иисус със статута на старото еврейско понятие за “първороден”. Освен това много добре вече знае, че не “мъжкото” (и затова го споменава), а “женското” (майката на Иисус от Назарет) е бого-родична “пасха” (изход, който начва от “женска утроба” и излиза от “утробата на смъртта”). “Душевният гарант” на раждане на “въплътен Младенец” и прераждане на “възкръснал Младенец”, Който свидетелства за значението на плътта (и възкръснал е в плът), за което душата ще гарантира, вече не в родово-Израилево значение за “потомство”, а в Христово-смирено значение за “потомство”. Това е дълбоката семантика на йоан-богословското християнство, че бъдещето за душата не е в “наредбите”, а в новата “възможност”: Иисус Христос. Именно Иисус Христос, възкръсналият-в-плът, поема върху Себе Си целия “сложен механизъм” от “наредбите” и се явява това, което те са били за “Израилевото общество”. А там се учи как душата се преражда в чистотата на първородството, чрез което е осиновена (чедо е) на Бог.


Марииното христо-познание

1. В теологията значението на “женската същност” за християнството откъм принос е сведено изключително до понятието за утроба на Дева Мария. Тя и затова още в зората на византийската догматика е наречена “Богородица”. Това издига статута на Иисусовата майка до “най-благословена” между жените. В патрониума на светиите, тя, макар и възприета като най-значим ходатай и посредник измежду светиите, въпреки това, не е нищо повече от общото значение на светийното наследство. И ако Богородица, въпреки това приравнение, е част от догматиката, останалото женско присъствие в синоптичното битие на Иисус от Назарет не е удостоено с догматично място. Да посочим Мария Магдалина. За никой друг човек освен за Мария Магдалина Иисус не е казал лично, че където и да се благовестява християнството, това, което тя извършва (възлива миро върху косите Му; нека си спомним назорейското значение за коса), ще бъде разказвано за неин спомен (Мат.; 26:13). Някак естествено се приема от догматиката, че делото на Мария Магдалина е само една случайна синоптична случка. Ала Иисус тълкува поведението й (“като изля това миро върху тялото Ми, тя Ме приготви за погребение; Мат.; 26:12), което ще рече, че щом го тълкува, прави същото, което е правил с учениците Си, когато им тълкува притчите. В онова тълкувание учениците се възприемат като нещо повече от останалите, които получават само притчи, а тук наследниците на апостолите (мъжкото епископство) не иска да види такъв акт на значение и да го въведе в догматичното. Ако се запитаме защо прави така (тоест не въвежда делото на Мария Магдалина в догма), ще установим един тъжен извод. Просто догматиката изхожда от епископите, а те възприемат себе си за наследници на апостолите, а не за наследници на Мария Магдалина. Разбира се, проблемът не е толкова скудоумен, отговорът е другаде. Основен предмет на догматиката става метафизичното учение за “Христова природа”, а сърцевината на Иисусовото учение за “небесно царство” е “тълковният дар”, чрез който Той поучава, а не “природата”, чрез която прави това. Тук е отговорът на проблема, понеже църковното християнство не излиза от статута на еврейското богопознание за особената роля на “мъжкият род” спрямо “женския”. И въпреки че в емануиловото разбиране за Месията “синовността”, която се очаква, е от родовото коляно на Давид, приемника на емануиловото разбиране (а именно църковното християнство), не решава окончателно въпроса Христос, след като е “Син Божий”, а не “Син Давидов”, как въплъщава цялото разбиране за човек („мъж и жена ги сътвори”, Битие; 1:27), а не само “мъжката същност” на “човешкото”?
Този въпрос догматиката не разрешава просто защото тя тълкува старото еврейско разбиране за “първороден син” изключително еднозначно, като “единородна мъжка същност на Син Божий”, а последното понятие вече не съдържа амбивалентния отговор каква душа носи този “единороден Син”, понеже в евангелието на Йоан Богослов е имплицитно заложено, че Иисус не е в ролята на “първороден” (спрямо Йосиф и Мария), а единствено “Единороден” (спрямо Отца). Сиреч, имплицитно е заложено, че синоптичното значение “първороден син” не е от значение за “благовестието за Христа”, понеже самият Йоан поема тая роля: “жено, ето син ти” (Йоан; 19:26). Именно заради това Йоан Богослов дава нещо повече от синоптично тълкуване за Иисус Христос, но догматиката не може да не забележи, че същият Йоан казва (в “Откровението”), че над църковното християнство има “Наставник”, чийто образ не е само мъжки, а е в бинарността: “Агнец-Агнеса”, “Дух-Невеста”. Това е бинарност, която чрез сложна символика възстановява автентичността не на мъжко чедо Божие, а на човешко чедо Божие (това е отзвук на “мъж и жена “ги” сътвори”), което има статут пред “небесния престол”, много по-велик от ангелския. И този пълнозначен “човек” в Откровението наставлява църквите, чийто статут Йоан издига в ангелско значение. Сиреч, утвърждава се йерархия: отдясно на Отца е не “мъжкият син”, а Христос, Който е “човек”, макар че не е това, което ние разбираме под “човек-в-плът”. Но Този “човек” не е и “ангел”, а нагледът Му може да стане донякъде понятен чрез сложните символи “Агнец-Агнеца”, “Дух-Невеста”. Дори и тези символи да не ни говорят нещо, те все пак подсказват, че са сложен синтез между “мъжко” и “женско”. Гностицизмът е знаел това и затова тълкува “този човек” чрез нещо трето/еон/, което е продукт между “мъжко” и “женско”, но това е грешно тълкувание, защото сякаш казва, че Бог е създал трети вид. Чрез бинарните опозиции (Агнец-Агнеса, Дух-Невеста) Йоан в “Откровението” си показва, че това не е трети вид, а синтез отвъд “въплътената обектност” на човешкото полово същество, но с това издига “Единородството” на Христос отвъд еднозначието на “мъжката същност”, т.е. посочва имплицитно, че Христос е “нещо”, което не свършва само до “въплътеността на мъжкото”, а е нещо по-съвършено. Ала в този смисъл съвършенството, което трудно разкрива чрез символа Йоан, не е  гностичен извод към “трети вид”, а разкрива достойнството на Христа чрез което Той дава и на мъжката, и на женската същност да са “чеда Божии”, а не само на родовия “първороден син”, както е според “закона и наредбите”.
Йоан Богослов се опитва да обърне внимание върху “женската роля” в бъдещото Христово благовестие, която е в равноправие спрямо “мъжката роля” в него. Този опит на йоан-богословското християнство не се подема от църковната догматика и не е обгрижен с тълковно разбиране. Както казахме, догматиката се съсредоточава не към “тълковния дар” у Христос, а към темата за “природата” у Христа. Причина за това е философската метафизика, която в епохата на елинизма чрез силогистичното понятие за наука вече се е утвърдила сред останалите речеви жанрове като същност (ousia) на познанието за истина.
В една епоха на множащи се тълковни стилове, за метафизическите мъже е било по-важно “Христовата вяра” да се утвърди  като нещо, което има равен ранг с “метафизическото доказателство” и така да поеме от силогистиката понятието за истина, отколкото да е херменевтика, чийто предмет да е експлицирането в разбиране за “тълковния дар” на Христос и съответно групиране на съборното учение за Христа към идващите от екзегетиката податки, че няма истина за Христа, която да е завършена (подобно доказателствената стойност у силогичното) истина, понеже човек не е съвършено същество, за да поеме отговорността, че окончателно и веднъж за винаги е разбрал що е Христос...
Нека се върнем към “делото” на Мария Магдалина. Иисус тълкува постъпката й като нещо, което ще му е необходимо, за да е подготвен за погребение. Ала в акта на своето погребване Иисус не е мъртъв, а изразява истинския смисъл на разбирането, що е живот, понеже – както тълкува догматиката – отваря вратите на ада. Но това ще рече, че Мария Магдалина му е дала нещо необходимо, за да може погребването на Иисус от Назарет да се яви в окончателната пълнота като възкресителното случване? Мария Магдалина, в този смисъл, има непосредствено участие в акта на възкресението, а и тя е тази, която донася на учениците вестта за възкресението. Но нейната роля в по-късното христо-познание е принизена само до “синоптична”, въпреки че лично Иисус казва на всеослушание, че “постъпката й”  ще участва “дето и да бъде проповядвано това Евангелие” (Мат.; 26:13).
 Но защо тогава “постъпката” на Мария Магдалина остава само “синоптичен спомен”? Делото на Мария няма “догматичен извод”?
Майката на Иисус Христос, Дева Мария, има само един догматичен извод, че е “Богородица”. Църковното християнство тълкува “утробата й” чрез стария символичен образ на “Соломоновия храм”. Утробата на Мария е нов “Храм Божий”. Ала е ли е това всичко за Дева Мария, защото лично Иисус й вменява да не е само “утроба”, но и да има “неутробен син”: Йоан Богослов. Би ли казала догматиката, че това е нещо случайно. Да, с оглед на учението за “природа” на Христа, ала с оглед учението за “тълковния дар” на Христа може би Той е казал нещо неслучайно, понеже не може догматиката да вменява, че едни от Христовите думи са нещо повече от синопсис, а други са си само синопсис. Може би трябва да се разбере, че самото “догматично учение”, което изобщо не смятам, че трябва да бъде ревизирано или отхвърляно (не дай Боже), е като “учение” само елемент вътре в понятието за “Христов тълковен дар”. И в този смисъл догматиката също еволюира чрез “Христовия тълковен дар”. Така например за всеки е ясно, че византийското богословие се утвърждава над чистота метафизика не върху “нищото”, а върху едно сложно тълковно явление, наречено “Преданието” на “отците на църквата”. Тоест съборното християнство според самия си суверен за католично е общност не от единомишленици. Светиите не са “ареопаг”, не са “събрание” от единомишленици и техните реторични опоненти, а са субекти, чрез които “Духът” утвърждава домостроително Собственото си църковно битие. Но “Свети Дух” не е абстрактно понятие за “строител”, а “ипостас”. Ала преди да бъде “ипостас”, лично Иисус тълкува, че онова, което ще се отдаде на църквата, е в “утешителното значение” на “Свети Дух”. Сиреч, едва Йоан Богослов в “Откровението” разкрива “невестиното значение” на “свети Дух”, а тогава църкви вече съществуват, т.е. ако има разбиране, което идва от по-късно време, че самата църква е “невестата” (за която говори Йоан), се оказва, че това разбиране с обратна дата си е присвоило едно понятие, което не е исконно негово, на Йоан Богослов? Не може да се смесва “утешителното значение” на Свети Дух с “невестиното значение” на Свети Дух, тъй като това би било в разрез не само с разбирането на Йоан Богослов (който няма защо да укрива, ако това е така), но би било в разрез и с молбата му към “Откровението” да не се прибавя и отнема нищо от реченото там (Откр.; 22:18, 19).
Екзегетиката на “отците на църквата” винаги е разбирала, че съществува реална опасност екзегетичното “тълковно умение” да бъде отклонено от едно дълбоко разбиране за одухотвореност чрез “тълковния дар” на самия Христос в посока на обсебването на това ядро на екзегетичното “тълковно умение” от оригенистичната алегорична херменевтика. Това е било явно опасение, в същата степен на явност, чрез която византийската догматика до последно се бори срещу силогистическата метафизика, чрез която тринитарното богословие е в опасността, чрез (ХІ в.), да стане субординационна (доказателствено-съжденска) логика. Но нито исконната екзегетика успява да се спаси от оригенизма (въпреки съборни анатеми), нито католическото богословие е било способно да зачеркне (просто чрез схизма) първото хилядолетие на християнското бого-познание.
От друга страна, както се опитваме да покажем, не са достатъчни само текстовете на благовестието, както смята протестанството, за да се разбере сложният комплекс на иудео-християнската култура. И макар оригенизма да е встрани от догматиката, прав е Майендорф/ Византийско богословие. С., 1995./, че догматиката си остава в нагласата на “оригенистичната склонност”.
Но истинското име на тази дълбоко вкоренена “оригенистична нагласа” е в това, че “законът и наредбите” се тълкуват само като алегории за Христос, а те (освен алегории) са преди всичко “емануилово християнство”, без което “църковното християнство” не може да разбере, че свещеничеството не тръгва от апостолите, а по времето на Христа се извършва сложен синтез между понятието за Аароново свещенство и понятието за църковно свещенство. Този синтез е действително сложен, защото не свършва само до обредните практики, но и е културен, иудео-християнски синтез. Ако се чете непредубедено “законът и пророците”, ще се види, че съдбата на “евреите” е тежка в участта си след Христа, но тази участ не е изтребителна, а Господ казва, че въпреки всичко ще се смили над тях. Това е същият Единен Бог, Който е Отец на Сина и чрез Син (Христос) разкрива на Богоявление Волята Си. Тоест, дори и да е имало сионско-политически въпрос тук говорим не за това, а за теология. Тоест, говорим че “законът и наредбите” не са част само от минало историческо битие, а са част от теологичното битие на понятието за Творец. Сиреч, и християнството не е само историческа цивилизация, но и част от теолого-културния синтез, чието име е иудео-християнство. В този смисъл за нас (християните) този “теолого-културен” синтез е ли само “алегоричен”, или именно тук е културното понятие за “оригенизъм” (а не в херменевтиката на Ориген) и това културно понятие за “оригенизъм” е толкова дълбоко вкоренено като нагласа, че в един момент дори собствената ни християнска теология започва да прилича не на истината на Троицата, а на “алегорично явление”?
Изходът, според мен, за християнската религия е да направи честен и задълбочен разрез на имплицитната роля на “еврейските понятия” в богослужебното, защото именно оттук богопознанието би претърпяло катарзис, като разшири своя кръгозор на разбиране. Крайно време е да се разбере, че тук няма политически момент, нито етнически, понеже Единният Бог не може да бъде ритуално приватизиран според традиционни практики. Един християнин в синагога и един евреин в църква правят същото, но без традиционните практики. Ако обаче не правят същото, това е основателен повод да се постави въпросът, как разбираме това, в което вярваме. Основателният повод би идвал от феномена, че вярата, чрез традиционните практики, е изправена пред необходимостта да се множи чрез тях в нови практики. Или в краен аспект в някаква лична практика. А същевременно разбирането, не може да издигне вярата до понятието за единство на иудео-християнството просто защото все още културата като понятие е нещо, което е “секуларативно разбиране”, а тео-културно понятие за Един Творец на битието няма.  Няма просто защото човек отхвърля битийния си шифър като “сътворено същество”. Едно такова отхвърляне би било по-честно, отколкото клетвеното начало (или обетното начало) в Единен Бог чрез “богослужебни наредби”.
В постмодерния свят вече не е ясно кое е по-важно: да се служи (чрез свещеничеството) на Бог или човек да издигне вярата си до разбиране, че действително трябва да развие “културния си шифър” до “тео-културен”, т.е. че е сътворен. В този смисъл, понятието за вяра е немислимо вече без понятието за разбиране, двете стават едно. Както и чувствата вече не могат да бъдат отчуждавани от разума, а вървят към “ипостасна (лична) връзка”, подобно в каквато е душата като въплътена в конкретното тяло. А не като старото понятие за душа, което е понятие за отчуждена, извънвремева субстанция.
Вместо от еврейското понятие за кръв понятието за душа да влезе в християнството като разбиране за “въплътителните” възможности у човек по пътя му към “съвършен човек”, теологията я отпраща към едно абстракстно понятие за “извънвремева природа”.



2. Ролята на “женския въпрос” в християнството е много по-сложен и дълбок от емпиричните еманципационни практики, получили отзвук в началото на ХХІ в., жени да се включат в свещеническата длъжност. Това е само гребенът на вълната. Никак не е случайно, ако кажем, че в третото хилядолетие от своето развитие християнството влиза с една вече узряла икуменическа идея, осъществяването на която се смята също толкова „трудна”, колкото в началото и средата на ХХ в. се смяташе, че е трудно и непостижимо рухването на СССР (символът на тоталитаризма). Но историята показа друго. Последният век от второто хилядолетие показа, че държавното устройство без Бог е само една илюзия. Есенциите на секуларативните тенденции, които се наслагват на Запад още от времето на Просвещението, в епохата на постмодернизма достигнаха до “култ” към правото на човека (като избор на волята) и най-интересното в тази ситуация е естественият изход на догонване на “женското начало” към “мъжкото начало”. В своя завършек еманципацията няма как да е феминистко явление, а се трансформира в общ между двата пола, неразрешен “личностен въпрос”. Именно в сърцевината на този “личностен въпрос” култът към правото на избор на свободната воля вече не черпи своите идеи от понятието за “етническа свобода”, където от 1789 г. е трансформаторът на енергия в европейското понятие за свобода, а се обръща към едно още по-дълбоко търсене в идеята за свобода, за което историческият отрязък от 1789 до началото на ХХІ в. се оказва тесен. Философският подем на херменевтиката в постмодернизма показва една тенденция на разширяване на “традиционните граници” към преосмисляне на изначалността на понятието за традиционно. Това повръща миналото към настоящето съвсем като пророческия отзвук в стиха на Еклисиаст (“… и Бог ще повика назад миналото”; 3:15), понеже “назад” за миналото не е историческият му континуум, а включване на волята към ново право на избор отвъд модернистичния й статут в “юридическата норма”. Сиреч, свидетели сме как правото на избор се очертава към свобода, която не е в контекста на одлъжностяването към традиционната норма и ценност на свободата (чийто титул, както казахме, е в 1789 г. с призива “свобода, равенство, братство”), а е в нова парадигма – свобода на “тълковния дар”, който е носител на ново понятие за свобода. Неговата начална експликация е свобода върху ценностите, а не свобода под ценностите. В традиционните ценности ролята на свободата е да ги преосмисля и да ги развива, което е признание, че абсолютът на ценността не надхвърля “традиционното статукво”, а го моделира. Но постмодернизмът открито заявява, че се отказва от това, което е историческият процес на моделиране вътре в нормата на абсолютната традиционна ценност. С това си заявление постмодернизмът не я отхвърля в името на някаква друга синтагма от традиционните разнообразия, а извършва обратен акт: връща правото на избор на волята към “тълковния дар”, чрез което традиционните разнообразия изведнъж се оказват не в статута си на старото понятие за “абсолютизирани ценности”, а се оказват в статута да са единствено своеобразни “диахронни експликации” на априорността на езиковото. С това, макар и този процес да не протича в една овъншненост (подобно обективната ценност у научното опредметяване), всъщност се извършва една сложна промяна от “абсолютни ценности” към “априорни ценности”, а последните нямат “обективната стойност” на Абсолюта, а само “субективната стойност” на един неутвърден и все още търсещ с какво да замени понятието за “историческа пълнота” субект. Или, ако използваме речника на Хайдегер, сякаш действително (в делника) сме поставени пред един нов феномен на онтичното (екзистентното), където субектът се субективизира, до уясняване как онова, което не му е дадено като опит (но му е дадено “преди опит”), реално участва в бъденето-ето-на (Dasein). В този смисъл, субективирането на субекта е в радикалната свобода на волята да стигне до онова “a priori”, в което субектът няма над себе си (като екзистенция) субективирани от историята норми, които чрез трансмутациите на понятието за Абсолют е експлицирало като “неотменни ценности”. Постмодернизмът внушава, че неотменността на една ценност е абсолютизирана не само в онто-теологичен смисъл (като обществено понятие за догма), но е абсолютизирана и в научен смисъл, където Хегеловата диалектика е титул на модернистичното понятие за “отмяна-в-неотменимото”, и именно така (чрез този титул) е обществено понятие за наука. Радикализацията на субективирането в този смисъл се уяснява като търсене не на обектността на предмета на научното познание, а като пробив в разбирането за субект без догмата, че субектът е немислим без обектната бинарност (в която ситуирането не познава субект без обект). Радикализацията на субективирането в постмодернизма стига до предхегеловото понятие за априори, понеже с идеята си за априорността Кант все пак внушава, че познавателният субект е зависим от констелацията на случването на познавателния акт, а не както при Хегел, че е зависим от Абсолюта, който държи нормата на независимото от субекта вътрешно-диалектично саморазвитие на познанието. В Хегел субстратът на познанието е “знание”, което чрез научният си статут, подчинява на историческата си самоцел субекта. Субектът не може да излезе от нормата на Абсолютната ценност (на това понятие за наука), понеже констелация в “познавателния акт” няма;тоест, няма “a prori“ там, сиреч, след като няма, субектът не е носител на познавателната игра, а е носен от нея, тя Го прави участник в едно – очертано от Хегел – вече оформено и теологизирано феноменологично себеразкритие на Духа в Наука. Това е онто-теология, представена като диалектическо саморазкриване на Духа в “научния свят”, а “делничният свят” поема остатъчно своите феномени от науката. Хегеловата философия е много значима, дори би могло да се каже, че тя е конституент на модернистичното понятие за свят, но има една “априорна слабост”, а именно: тя внушава, че Духът се разкрива не директно на субекта  чрез онова, което субектът “не може” да феноменологизира и следователно то е титул на “априорна зависимост”, а внушава, че Духът се разкрива на Абсолют, който е посредник у субекта като метод (диалектическият метод на познавателна възможност). Именно методът (сиреч, Абсолютът) държи правата на овъзможностяване на битийния шифър, наречен “познание”. Хегел извършва изземване на понятието за метод от родоначалника му (Аристотел; метафизиката) и го връчва на онтологичната същност на феномените, чрез които човек е способен да познава (т.е. е познавателно същество). В този смисъл се оказва, че феномените, които формират познавателната способност, са априори диалектични, т.е. диалектиката не зависи от субекта, а субектът зависи от диалектиката, за да може да познава. По този начин се оказва, че феномените не са в обективната очевидност (едва Хусерл обръща феномените към “очевидното”), а са в познавателното естество и конституират не действителността (Кант), а ролята на Духа в действителността. Ако се замислим, всъщност Хегел е кантианец, но измества конституиращото от Кантовата “констелативна стойност” на познавателния акт в посока на “саморазвиващата се” вътре-в-себе-си стойност на “историческия акт”. В този смисъл Хегеловото понятие за “история” е също априорно, понеже Духът не разкрива как се снема, в противен случай би имал “природно естество” още преди диалектическият метод да го е уловил като част от битието на Абсолюта. За да ниглежира този момент, Хегел допуска отстъпление от една чиста феноменология и се обръща към понятието за “природа” (независимо че това понятие е метафизическо). В ръцете на Хегел обаче понятието за “природа” има цел, която не е чисто онтологична, а е тео-онтологична.  Изводът на Хегел е, че понятията имат “природа”. Това е алегоризиране на физическата стойност (родовото) в метафизическото понятие за природа за сметка на научната стойност (феномените) в диалектическото понятие за природа. Хегел внушава, че понятията имат „природа”, за да обвърже Абсолюта към едно понятие за “крайно завършване” на абсолютната цел, историчното. В този смисъл от днешна дата (ще рече, с очите на постмодернизма) може да се види, че Хегеловото, модернистично понятие за “история” е отредило на “природната същност” на понятията да са абсолютна крайна възможност на познавателната стойност на феномените. Това е “рационална норма”. В нея феноменът няма нагледен статут, а само понятиен статут. Но самата роля на понятията в човешкото познание според този смисъл е да конституират не субекта в пълнотата му на онтично същество, а Абсолюта като посредник на окрайностяването на Духа, Който поема историята и я завършва като битие. Биващото на това битие е науката. Тя е Dasein! Ала това, с оглед постмодерният стремеж, посредник на битието да е априорността на езиковата възможност, изведнъж разкрива хегеловото понятие на Абсолют, единствено като “рационална норма” на едно от традиционните усвоявания на възможността за познание, а не като едноличен метод, без който изобщо е невъзможен шифърът, наречен “познание”. Хайдегер посочва във своята философия, че шифърът на “познание” е не метод (един завършен диалектически продукт), а разбиране-то, което има само “проекта” да се разкрие (Auslegung) как осъществява разбирането. Сиреч, разбиране-то няма как да е в “природната даденост” на научните понятия, а е в “природната даденост” на времевостта, чрез която се случва.
Изводът от Хайдегеровия пробив е, че конституирането на познавателният акт няма друго “a priori“ освен езиковото явление. Ето защо субективизирането на субекта започва от обръщане към “граматичните значения”, чрез които се познава, а не от абсолюта на “познавателните значения”, които модерната наука е усвоила. Сиреч, “традиционната норма”, която до Хайдегер е само рационална, след Хайдегер се допълва, расте, като към нея се добавя едно ново екзистенциално понятие за делнично. То няма за цел да подмени по диалектичен метод старото статукво за “традиционно-познавателна” норма, а да я разшири с парадигма, която не е от “природно-понятийно-познавателната” парадигма на Абсолюта. Разширяването се явява теоретично разширяване на “рационалното” с “делнично-в-проект” разбиране, как се случва познавателното. Ала след като не е вътре в диалектичната парадигма на модернизма (Абсолюта), то е пост-модернистично разширяване в разбирането за традиционна норма. Проектът на разбиране (на Хайдегеровия Dasein) си е поставил за задача да разбере как се разбира, и в този смисъл този проект е радикализирал кантианското понятие за “априори” от теорията на познанието към онтичното, където единственото априори е езиковото. И всъщност Хайдегер тълкува Кант, за да покаже, че Кантовата теория е онтологичен опит, чиято цел е да фиксира, че априорността е загадката, докъде човек не е свободен от пред-разсъдъчното. Сиреч, идеята за априорност у Кант определено може да се свърже с разбирането за свобода, което идва от разрушената стара традиционна норма през 1789 г. Кант стеснява догматичната априорност, която също от името на метафизическото (Аристотелово) понятие за “природа” е обсебила целия статут на съжденията (силогистично-томиската теология), с което догматистите не дават свободата да се конституира в новата норма на “познавателен закон”, а държат “законовото” като понятие, в старата традиционна норма на “реалното”. Именно затова може да се каже, че Кант учи за новите реални възможности на разума, който от името на свободата разширява старите силогистични познавателни възможности, като експлицира, че априорността е необходимо да бъде стеснена от онези съждения, които не са синтетични съждения. Ала в този аспект синтетичността изисква априорността да е в единовръзка с нагледите и там да се узаконява, а не да е силогистично-схоластична норма как съдно-познавателната способност е закон без онагледяващо узаконяване на понятието за закон. Това е просвещенското понятие за закон и то се тълкува от догматиката като секуларитивен пробив, но всъщност единственото, което то прави, е,  че разширява догматичното понятие за свобода. Разширява го, а не го отменя.
Точно това прави и Хайдегер спрямо Кант: стеснява Кантовото разбиране за априорност, единствено към “езиковото а priori“, вследствие което се разширява свободният проект на разбирането. Тоест Хайдегеровият Dasein разширява научното статукво на Хегеловия Dasein, а това не е само методологичен проблем, понеже разширява теоретичното, където освен модерния рационален титул е върната и theoria на Аристотел с нейното питане за logos. В аспекта обаче на понятието за традиция пост-хайдегеровата херменевтика е раздвоена, понеже новото понятие за историалност стъпва на “езиковото а priori“, но в реалния аспект на традиционното връзката с Аристотел не е рационална. “Рационалната връзка” с Аристотел е томистка, а не Хайдегерианска. Следователно в постмодерен вариант конкретната критика на Хайдегер срещу позитивизма се оказва нещо повече, тя набъбва като обща критика към “рационалния корен”, а там е Тома Аквински.
В този вариант обаче проблемът се оказва не чисто философски, а е векториран и към католическата теология.
Това е феномен: колкото повече се стеснява разбирането, кое всъщност е априорното в констелацията на човешката познавателна способност, толкова повече са разширява една нова ценност, свободният “тълковен дар”, чийто проводник е съвременната херменевтика.
А родоначалник за християнската цивилизация откъм “тълковен дар” е Христос. И това в постмодернизма все повече се очертава като “свободен проект” на способността за разбиране (и познание).
Това е сякаш “скритият код” в “учението за онтичното” на екзистенциалната философия на Хайдегер. Там са първите експликации към един такъв предмет на уясняване как разбирането вярва, че разбира? Е ли чрез процеса на субективизиране на субекта (в поход на търсене на иманентността на онтичното, а то, ако е в статута на Хусерловата феноменология, вече – чрез езиковото а priori - не е “очевидно”, а нещо “тълковно”) или е чрез трансцедентни, отчуждени явления?


3. В руслото на християнската цивилизация няма как “женският въпрос” да не стигне и до теологията. Но за самата догматика този въпрос ще си остане външен, своего рода “светски проблем”, чийто корен е пост-модернистичното понятие за еманципация, а това на фона на модернистичното понятие за традиционна норма прилича на “бедствие” и така ще бъде дотогава, докато догматиката не открие “женския въпрос” в самия смисъл на благовестието за Христа (евангелията).
Трябва ясно да се разкрие, че в евангелизацията “женският въпрос” не е “полов” (а това е същността на еманципацията), а е Мариино християнство. В благовестието “женският въпрос” е “групиран” около името Мария.
В този смисъл пред догматиката изниква “тълковно предизвикателство” да разшири разбирането си за Христос чрез имената на Иисус и на Мария, ако не иска да повтори садукейското разбиране за Христос като “Син Давидов”. На садукеите лично Иисус тълкува, че Христос не е “Син Давидов”, а “Син Божий” (Мат.; 22:45). Това Христово тълкувание е необходимо да се разбере в дълбочина, понеже то  разкрива, че еврейското понятие за “първороден син” не се съотнася към “Единородения” (Христос). Но това значи, че роденият преди времената logos чрез Въплъщението идва не за да възмезди плътта на мъжката същност, чрез която е, а за да възмезди цялата човешка същност, а в нея влиза и женският елемент. Сиреч, “осиновяването” не е полово понятие, а онтично, ако мога така да кажа. Син Божий не е Христос, в смисъла на произлязъл от “Давидово чресло”, а е заченат от Светия Дух, но името Мария не обхваща само едно “непорочно явление” (в духа на католическата теология), нито само “алегорично храмово явление” (в духа на православното богословие), а е в битийния акт на Въплъщението, чрез което е съ-участник в битийния смисъл на Въплъщението. Тук нещата трябва да се разширят откъм разбиране, че Въплъщението става чрез имената Иисус и Мария, така както Богоявление открива три имена (Отец, Син, Свети Дух), но не скрива ролята и на името на Йоан Предтеча. Догмата за “кръстителя” не скрива човека Йоан, докато догмата за „Богородица” скрива човека Мария и на нейно място ни представя едно алегорично понятие за “утроба” чрез символа на “Соломоновия храм”. Точно това е причината името Мария да не е равноправен участник във Въплъщението, т.е. да не разбираме, че “Божият Син” не е син (мъж), а Христос. И съответно що е Христос, откъм Въплъщение, да се свързва с имената “Иисус и Мария”, а не да пренесем родовото понятие за син към една “мъжка същност” на божественото Въплъщаване в “човек”. Излиза, че Давидовото псалмово вдъхновение все още не е постигнато от догматичното (теологично) вдъхновение, понеже Давид разкрива Христос като “Господ Господу моему” (Мат.; 22:44), а не като “Господ Сину моему”. А щом Давид не го нарича “син”, а “Господ”, защо Въплъщението е разбрано все едно Иисус не е чрез Мария “Син Человечески”?
От Мария Той има половото, така както от Господ има Господнето. Ще рече, Син Божий, полов син ли е спрямо Отца? Или е в половото чрез Мария? Ала тогава участието на Мария във Въплъщението не е да е “утроба”, която като “храм” да предаде “жертвеника” на “жертвата”, а участието на Мария е в “женската същност” на Въплъщението. Сиреч, Иисус е Христос, но името Мария не може да бъде изключено от разкриване на съпринадлежността си към името Иисус. В противен случай се оказва, че Въплътеният се въплъщава само заради “мъжката същност”. А “женската същност” в христо-познанието, се свежда само до алегория на “Соломоновия храм”, т.е. фактически тя остава на нивото на иудейската възможност за разбиране що е, а не участва със свой принос в христо-познанието.
Именно това е необходимо да се разбере в тълковна дълбочина, тъй като откъм тази осветленост то не е изправено пред метафизичните предизвикателства, чрез които църковното християнство учредява догмата за “Богородица”. Ако изключим всички метафизически предизвикателства, пред нас няма да я има природната пречка в понятието “ousia“ (същност), следователно ще се върнем малко по-напред и там ще открием, че не е достатъчно Дева Мария да се тълкува алегорично като “храм Божий”, понеже без алегоричния (оригенистичен) нанос понятието за “храм Божий” е “Соломоновият храм”. Това е “храм”, “дом Божий”, който дори и алегорично да се прехвърли към „утробата” на Мария, обрамчва понятието за Христос в експликацията му от Павловото християнство, където “Агнецът Божий” вече не е в статута Му на йоан-богословското разширяване от “Евангелието” (на Йоан) към “Откровението” (на Йоан); разширение, което познаваме като “Агнец-Агнеса”, а е завъртяно обратно (от Павловото християнство), към старото иудейско понятие за “жертвеника” в храма. Сиреч, без алегорията се оказва, че онова, което е в “утробата” на Дева Мария, поема върху Си “жертвеника” като “жертва”. Йоан Богослов няма такова възвратно към иудеизма разбиране за “Агнец Божий” и затова вменява, чрез устата на Йоан Предтеча, че Агнецът Божий е Син Божий, а не че е “жертва Божия”. В етимологията на името “Йоан” е вкладено  разбирането за “милостив Яхве”. Той и затова получава чрез Ангел името си Йоан. Йоан Предтеча е предтеча чрез дело и име на “милостта на Яхве”, а не на “жертвата на Яхве”.
Догмата за “Богородица” дори може би не си дава сметка, че отделяйки името Мария от акта на Въплъщението единствено към утробно случване, всъщност лишава разбирането, що е Христос, от името Мария. А утробното случване чрез Храмовия алегоризъм вменява, че Христос не е в делото на “Иисус и Мария”, откъдето тръгва Благовестието, а че името Мария благовестява на Христос храмовата затвореност на битието Му, при това – ако се смъкне алегорията – се оказва, че старият израилски “жертвеник” се е въплътил в Агнеца Божий, Който поема греховете ни не за да ни даде “ново вино” (тълковен дар) как да разбираме битието (като християни), а Който поема греховете ни (нашето “старо вино”) като “храмова жертва”. Нея догматиката също трансформира алегорично в “битийна жертва”. Сиреч, Божията милост е, че жертва Син Си.
Но тук има един дълбок парадокс. Самият Иисус порицава книжниците и фарисеите, че учат хората да се кълнат в дара, а не в жертвеника. Но чрез алегорията, че жертвеникът е станал жертва, догматиката какво повече учи от онези?
Евангелията ни разкриват три Марии: Дева Мария, Мария Клеопова и Мария Магдалина. Всички те оформят Марииното християнство, но догматиката ги оставя в синоптичната случайност и единствено чрез догмата за “Богородица” обръща внимание, че “женската същност” (утробата) е все още в старото иудейско храмово битие.
Но и новото, християнско храмово битие, което одлъжностява християнското свещенство, е дълбоко обвързано с Аароновата служба на един затворен в ковчег Господ, докато Христос как така остава само в храмов дълг, след като е въплътен Господ? Нима въплъщението, което идва от утробата на Дева Мария, е действително храм? Не е ли това “женска същност”, където храмът е само алегория?
Докога оригеновата херменевтика ще се явява “дамоклев меч” и докога догматичната теология, веднъж за винаги, няма да разреши проблема си с оригеновата херменевтика? Понеже, ако го разреши, християнското понятие за “тълковен дар” няма да се укрива, за да не би някой да го възприеме като оригенизъм, а ще премине през катарзис, който ще е поучителен дори за протестантската буквалистка херменевтика.
Иисус изисква от учениците Си да бъдат съвършени “като Отца”, т.е. да постигнат “Иисусовото битие” още в плът. На ученика подобава да стане като Учителя. Ала това означава, че уподобяването не изключва идентичността на Иисус като нещо възможно за всеки човек. Объркването идва от факта, че само едно име, Иисус, се свързва с Христос. Но Иисус не е казал на учениците, че ако постигнат идентичността на Учителя, ще са Христос.
Просто Иисус, Който е Христос, е станал Такъв не като ангелско преображение в човек, а чрез името Мария, понеже Бог може да въздигне делото Си не само чрез една утроба, ако поиска. Така както е доказал на иудеите, че може да си издигне свещеници не само от един род, Аароновия.


4. И така, отново трябва да обосновем имаме ли основание да говорим за Мариино християнство? Едно такова говорене би се основало на разширяване на разбирането (което е в учението на Иисус Христос) за “съвършен човек” като “човек”, в когото “мъжката същност” и “женската същност” са равнопоставени. Ако се постигне подобно разбиране, тогава би могло да се каже, че понятието на Христос за “съвършен човек” се отнася към едно крайно разбиране за “роден човек” в същия смисъл, в който “сътвореният човек” (Адам и жената) са “съвършен човек” откъм своето начално разбиране, т.е. преди грехопадението. Сиреч, актът на грехопадението не е виновност към потомство, а акт, който отнема на Адамовото потомство да разбира, че Адам и Ева са били “съвършен човек”, преди да познаят и да вменят на собствената си полова голота да ги раздели от едно естествено разбиране, че “съвършен човек” е понятие за “двама”, които не са се делили “по пол”. Райското понятие за “съвършен човек” е точно това: “двама”, които не се делят “по пол”. Но тези “двама”, които са “един” съвършен човек, са сътворен (а не роден) съвършен човек. Сиреч, основната разлика между сътворен човек и роден човек за Ева още не е ясна, когато ражда Каин. Тя разбира раждането в старата парадигма (на сътворяването) и казва: “придобих човек от Господа” (Бит.; 4:1). Тоест, Ева все още не разбира, че това (Каин), което е отделила чрез утробата си, не е същото отделяне, чрез което тя (Ева) е отделена като човек от човека (Адам). Женската утроба (след грехопадението) се явява механизмът който укрива явното (чрез Дух) Господне отделяне на човек от човека (парадигмата на “съвършен човек”), като вместо тази отпрежна явност отделянето на човек от човек вече не е чрез Дух, а чрез семе. По този начин половата свързаност между мъж и жена се явява видимо (“разбраха, че са голи”; Бит.; 3:7), а  как Духът отделя човек от човек, не се прояснява за Адам и Ева, не се разбира и е невидимо. Когато Иисус Христос прави чудото с двете риби и петте хляба, Той прави най-важното чудо, с което показва един непознат феномен за човек, а именно как себеподобното се размножава в себеподобно. Това чудо разкрива акта на сътворяване от човек (Адам) на съвършен човек (Адам и жената). Себеподобното се размножава в себеподобно. За съвременните хора (особено след Просвещението) този “закон” не е укрит, но само до нивото на “природните явления”. Генетиката дори смята, че този “закон” важи и за “природното явление” на човешкият геном. Но Иисус разкрива не “природен закон”, а “закона на Духа”, ето защо това, което прави в очите на очевидците, е чудо, а тези, които не го виждат, но вярват в това, което е сторил Иисус, се изправят пред една сложност, как да го докажат. Ала ако то може да се докаже, тогава би се оказало, че самият Свети Дух е част от познавателните възможности у човек. А това би разкрило авторското начало на човешката способност за познание като нещо, което изцяло принадлежи на човек, без ролята у него на Свети Дух. Просвещението вече не познава този урок, но Средновековието отлично е познавало този урок за “авторското начало” и затова собствеността на творческия акт за средновековния творец е в случването на Акта, а не в случването на Продукта, както е възприето в модернизма. За Средновековието случването на Акта е съ-авторско начало между човек и Бог и именно заради това ипостасното разбиране за Свети Дух е в изхождането Му към човек като присъствие, което не е “в плът”, а още от израилската традиция се моделира в едно разбиране за глас (”Глас Божий”). Но понеже “устното значение” на този “Глас” е указано единствено като “пророческа възможност” (“уста в уста”), то  след Богоявление, когато Свети Дух се разкрива  във “вид на гълъб”, се разбира от “отците на църквата”в смисъл, че Отец изисква от боговдъхновения християнин да съвмести “урим и тумим” (духовното, което го изпълва) със собствената си воля, която да съ-участва в Божието,  а не както е било при “пророческото боговдъхновение”, където “урим и тумим” изисква от пророка да потисне тотално своята воля в името на Божията воля. Ето защо дори до ХІV в. в православието се говори, че богословието не е в доказателствената стойност на познанието, а в засрещането на Божията воля (бого-словие) и човешката воля (бого-словие). Сиреч, познавателната възможност, която в метафизическото учение е ограничена до силогизмите, в богословското учение не е крайна. Нейната “некрайност” се определя от това, че не може да докаже (силогистично) Бог, което не е теологична слабост (както мисли томизмът), а е учение, че засрещането между тварната творческа енергия (на човешката воля) и нетварната творческа енергия (на Бог) е  в-ъ-з-м-о-ж-н-о. Ще рече, еврейското разбиране за “урим-и-тумим” (като Глас) е разширено от “отците на църквата” в понятие за парадигма на “Глас Божий”, в която “Свети Дух” разширява своето участие от “устната форма” към други видове (гълъб, огнени езици), които като произхождащи към човек, не са просто “природни знаци” за Духа, а играят същата роля като “гласовото послание” към пророците. Подтекстът на това разбиране, е учреден в светоотеческото Предание, и гласи, че Светият Дух идва след Христос към човек, като Божия воля, а не само като опредметени от устни звуци послание. Ще рече, отците на Църквата, дават едно ново понятие за “Глас Божий” като “Воля Божия”, в която “Свети Дух” е ипостасно упълномощен да осъществява това “изхождане” на волята на Отца.
Дух и Син утвърждават волята на Отца, като въплътителна (Син) и изхождаща (Дух). Това ипостасно размножение на Отец чрез Син и Дух е Троицата. Тя е видима на Богоявление, но е недоказуема. И все пак на Богоявление Единният Бог дава “откровение”, чрез което осъществява засрещане. Човек е по “образ и подобие”, но свободната човешка воля, която се утвърждава в битие чрез човешката способност за слово и човешката способност за глас, е крайна в природното естество на битийстващото, което не може да докаже, че Троицата има “природно естество” освен по аналогия. И понеже аналогията в доказването идва от метафизиката, краен резултат от този теологичен познавателен експеримент е на “Божията природа” (Божията същност) да се вмени също краен природен състав, но чрез качеството, наречено “нетварен”. И това несъвършенство в теологичния анализ е особено видимо в томизма, понеже богопознанието от ІV до ХІ в. се опитва (всячески се опитва) да потисне ролята на метафизиката в познавателното разбиране. Този опит е известен като кападокийско учение, в което потискането на метафизиката идва от предпоставянето до понятието за (същност) на още едно понятие (ипостас), познанието за ипостас.
В латинският език душа (anima) и дух (animus) са едно понятие, което е разграничено единствено по граматичен род, но в православното богословие “душа” и “дух” са разграничени не на езиков, а на мета-езиков принцип. Този принцип е “ипостас” не защото трансцедентира времевостта (тварното) от извънвремевостта (нетварното), а защото е опит да даде едно не-метафизично понятие за “свързване”, чрез което ипостасата на “Дух” е свързана само с ипостасата на “Отца”. Това не-метафизично понятие за “свързване” сякаш не играе никаква роля в познанието. То е атакувано от Filiogue, където Дух “изхожда” от Отца, но “изхожда" и от Син. Това, което се забравя обаче, когато този сблъсък става теологичен разрив между източната и западната църква, е, че източното (византийското) бого-познание се опитва от ІV в. до ХІ в. да потисне някак метафизическата роля в бого-познанието, а западната църква сякаш няма такъв теоретичен проблем, ето защо томизмът (ХІІІ в.) не вижда пречка да е метафизическо бого-познание, даже утвърждава това за приоритет чрез силогистическата схоластика.
Но защо толкова векове византийското бого-познание се стреми чрез учението за триипостасността да е не-метафизическо? Просто защото знае, че още от Кирил и Атанасий метафизиката е извикана на помощ, за да не се допусне Ариевото богословие. Точно Арий се опитва пръв много преди Тома Аквински да направи христо-познанието “част”, още една наука, в метафизическото познание. И тогава, за да се обори статутът, че христо-познанието трябва да стане метафизическо-силогистично познание, кападокийците допускат – метафизическото учение за ousia (същност), за да покажат, че то е част от христо-познанието, а не обратно. Сиреч, христо-познанието е учение за същност и ипостас, в което учение-за-същност (метафизическото познание) е познавателен дял от една разширена способност за познание след Христос. Византийското бого-познание е философия за битието. Христологията става дял от новата онтология и в христологията се разработва догматиката, но кападокийската онтология (учение за същност и ипостас) не е само христология, а и познание за човека като “словесно същество”. Кападокийците придвижват човеко-познанието от Аристотеловото “учение за душата” към ново учение за душата, според което душата действително няма “битийна същност” (Аристотел), но е “сътворена същност”, която участва в битието чрез “ипостасна връзка” с конкретно тяло. Това ще рече, че душата не е извънвремева субстанция (томизъм), а е въплътително явление, което има своята онтична роля към “конкретното-в-плът”, а не към “родовото-в-плът”. Метафизическият (даден от Аристотел) извод за “родово-в-плът” е общият принцип на понятието за природа. В учение-за-същност конкретното не се познава, освен по число. Докато кападокийската онтология с не-метафизичното понятие за “ипостас”, внушава, че конкретното не е само по числото на в-плът-биващото, но е и лично (душа), чието биващо е прояснително не за родовото.
И тук е необходимо да се върнем на Filiogue, понеже в една онтология, която не е само христология, Светият Дух не е субординация на Месията, а в ипостасното обособяване на Свети Дух само към Отца се учредява учението за “ипостасна връзка”. А както казахме, в кападокийската онтология именно учението за “ипостасна връзка” е не-метафизическият онтологичен принос, чрез който онтичната “ипостасна връзка” на “душа” с “тяло” не е трансцендентирана в извънвремевото понятие за субстанция.
Дух е в “ипостасна връзка” само с Отец, когото конкретизира като Един Бог, а душа е в “ипостасна връзка” само с тяло, което конкретизира. Така “тяло” вече не е само родово понятие (природа), както учи метафизиката, но и конкретно понятие (плът). Ала в този смисъл “времевостта” на “плътското същество” не е в метафизическото понятие за време, а в кападокийското понятие за душа.
Това е ново понятие за душа. Душата вече не е извънвремева субстанция, т.е. понятието за субстанция не е понятие за “извънвремева природа” на душата, а душата е въплътително явление, което извежда човек до конкретното му съвършенство, където той да е “възкръснала плът”, а не че възкресението е “тяло” от “извънвремева природа”.
Душата е конкретното време на тялото, докато то е в плът. И ако плътта чрез тяло се множи по природен (общ) принцип, душата конкретизира едно тяло не до един отрязък на земната смъртност на плътта, а до последния отрязък на преражданията на това тяло, който отрязък е възкресителен за конкретна плът.
Сиреч, ролята на душата свършва, когато конкретната плът в земното си битие достигне до етапа на “съвършен човек”, където е възкръснала плът.
Това е онтично учение за душата, което идва от Христос, Който възкръсва в плът, за да покаже земния път на съвършения човек, за който е отговорна душата. Душата е реалност,  по-голяма от реалността на едно земно пребиваване.
С учението на догматиката, че възкресението е паки-битийно, а не битийно-земно очакване, остават без отговор питанията, защо Иисус възкръсва в плът? И се показва на учениците Си в Галилея, т.е. точно там, откъдето ги е повел и ги е учил що е “съвършен човек”?



5. Неразчетеният код на цялостното значение на името Мария в благовестието за Христа по странен начин координира с неразчетения от догматиката код на Христовото възкресение в плът като земен дълг на душата в това битие, а не в някакво друго. Някак встрани от догматичното учение остават думите на Иисус Христос, че пророк Йоан е преродилият се Илия. А така също думите на Иисус, казани след смъртта на пророк Йоан, че Илия тепърва “ще дойде и ще уреди всичко” (Мат.; 17:11), понеже вече бе (чрез Йоан), но “го не познаха, а сториха му каквото си искаха” (пак там; 17:12).
Въпреки тези ясни позовавания у думите на Иисус Христос, догматиката отхвърля библейското учение за прераждане и съвременният свят не го познава, а познава само будисткото учение за прераждане.
Догматиката не доразработва и кападокийското учение за душата. Тя смята, че човешкото тяло не е плът, а смъртна природа, която е тленна. В този смисъл откритието на кападокийците за “конкретна плът” в очите на догматиката не е друго освен качество на природната тленност на тялото. Това е общо качество за всички хора според метафизическото понятие на Аристотел, че общ принцип на всеки човек е смъртността. Но у Аристотел смъртността е битийно понятие за време, което обрамчва човешката природа, а метафизическото понятие за човешка природа си служи с родовото, което е общ титул, под който нищо частно (видово) не може да е вповече от родовото. Именно и заради това в Аристотеловото учение за душата, душата няма същност (ousia), тя не отговаря на онова, което е подлежащо на родовото като собствено-при-същ род. Битийните измерения на душевните явления, след като нямат ousia и не са род, са обособени от Аристотел в понятието за ентелехия. Ентелехията е код на готовността на живота да се случи според многообразието и специфичността на всичко, което живее. В този смисъл, според Аристотел, когато растението расте, то расте според живота, който му е вкодиран, от съответния вид растителна душа.  Ще рече, от метафизиката идва едно познание, че душевното е ентелехийно значение на съществуващото, което съпровожда формите (морфемите) на битийстващото и им дава живот (растителен, животински, човешки).           Основателно новото християнско познание отбелязва, че в това Аристотелово понятие за живот не съществува разбирането за “вечен живот”, което проповядва Христос. Но за Христос понятието за “вечен живот” не е природна категория, която се надслагва в трансцендентно отделяне от природността на категорията за временност  на човешката природа, а е само различно разбиране за понятието за време, което метафизиката съотнася само към един живот от раждане до смърт. За Христос понятието за “вечен живот” не е метафизично, а е понятие за вяра в Иисус като Месията. Сиреч, вечността за живота идва от вярата, а вярата не е познание за “природното естество” на Месията, а “обично съгласие”, че това е Той.
Това е “любовно послание”, което звучи горе-долу така: вашата вяра ви прави обично зависими дотам, че тя сама съ-участва в лечението на плътта от недостатъците, но те се лекуват от Мене (Христос), понеже “Аз съм хлябът на живота; който дохожда при Мене, няма да огладнее; и който вярва в Мене, няма да ожаднее никога. Но казах ви, че и Ме видяхте, и не вярвате” (Йоан; 6:35, 36).
Най-трудно е да се види “вечният живот” и да се разбере с какво той не е “временен живот”. Това е така, понеже човешкото познаване на живота минава през “природната призма”, а тя е фундаментално окрайностена от времевост. Затова Иисус говори за “глад” и “жажда”, понеже тези явления съпътстват делничното, а отвъд това Той поставя вярата като нещо, което утолява “глад” и “жажда” и това утоляване започва от “нагледа” (видяхте Ме) и чрез “обичната зависимост” се оплодява (дава плод) в обща посока на “видели и невидели”, където вярата се развива до “любовната зависимост”, която е блаженство.
Тоест Иисус учи, че върху временния, делничен фундамент на засищането на “глада” и “жаждата”, върху този фундамент има друг фундамент, който не е грижовно-делничен, а утолителен за нуждите на делника и него нарича “блаженство”.
Иисус казва, че блаженствата предстоят, но чрез разбирането Си за това, що е вяра в Христос, вменява, че “обичната зависимост” се раздава и се познава по  раздадения плод, докато “любовната зависимост” е в съхраняването на получения плод и увеличаването му до момента на “равносметката”, която  ще поиска като любов, онова, което се раздава като обич. Това е притчата за талантите. Който успее във времето на обич да вземе повече от онова, което се раздава (а взимането е също раздаване), той във времето на любовта ще има повече съхраненото, което да умножи  като свой собствен дял.
Но Иисус Христос говори за две времена, в противен случай би трябвало да му се вмени, че говори алегории. Но Той дори в притчите си не говори алегорично, а на забравения след времето на Ренесанса амбивалентен език. Този език не е алегоричен, а е учение за взаимовръзката между “горница” и “долница”. Този език се е използвал през цялото Средновековие, но речникът му не е устойчив, а изменчив според обстоятелствата. Това е “стародавният език” за това, че “горе” дава на “долу”, а “долу” дава на “горе”. И понеже връзката между “горе” и “долу” (и обратно) не е трансцендентирана чрез гръцкото философско понятие за битие, тя е освободена и от иманентни понятия. В този смисъл, ако използваме анализите на М. Бахтин, /Бахтин, Михаил. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието и Ренесанса. С., 1978/ “горе” не е “отвъд”, а “горница”. “Долу” не е “отсам”, а “долница”.
 Този език допуска всякакви речници, но най-вече близкия до народното самосъзнание “битов речник”. В своите притчи Иисус говори що е “царството небесно” чрез “битов речник”. Иисус говори отколешен книжен език, т.е. понятията му са литературни. Това е книжовният език на пророците. Но използва също така и „речеви жанрове”, схеми от устната реч.
Използвайки “битовия речник”, притчите на Иисус не познават жанровата гръцка специфика на делението между силогизми и тропи и не са метафори, а са амбивалентно тълкувание, що е “царство небесно”. Когато обаче говори на книжници, фарисеи и садукеи за “жертвеник”, “дар” или за  понятието за възкресение и що е Христос, Иисус от Назарет тълкува чрез речника на “закона и пророците”. На учениците Си той превежда притчовия битов речник в  точни, неамбивалентни значения. Те обаче не са алегорични, а понятия, които равините използват в синагоговите поучения.
Тълковният дар на Иисус Христос не е теоретично учение, а синтез между “закона и пророците”, притчите и чудесата, които върши. Чудесата не са за Иисус лекарско призвание (професия), а способ, за да разбере онзи, който се обръща към Него, че душата посредством вяра в Христа участва в освобождаване на плътта от недъзите. Но “личната вяра” съ-участва чрез Христос не само в лечение на собствената си плът, но и на плътта и на други, за които “потропва”. Това е кодът на “обичната зависимост”: при нея получаване и раздаване са шифър на едно разбиране за време. Чрез притчите обаче (и блаженствата) Иисус учи и за друго разбиране за време, когато полученото вече няма да се раздава и пре-раздава, а ще трябва като получено да се съхрани и размножи вътре в себе си. Това, бихме могли да кажем, е “любовната зависимост”, тя не се раздава, а се съхранява и вътрешно умножена, е необходима за “равносметката”.
Проблемът е, че догматиката отпраща тази “равносметка” към едно инобитийно време, а Иисус проповядва, че “равносметката” е земна отговорност за необходимостта човек да стане “съвършен човек”. Едва след това е паки-битийното възкресение в друго, неплътско тяло, ала отнапред на това душата е ипостасно отговорна да довърши чрез плът тялото, до тяло на “съвършен човек”. За последния съвършенството се оказва и разбиране, как душата не прекъсва ипостасната си връзка с плътско-то, докато не го изведе до последното прераждане, което се открива като възкръсване-в-плът. Смисълът на възкресителното в този аспект не е будистко, пан-природно прераждане, а е библейско.
Водното помазание, което е покайно, не е идентично с огнено-духовното помазание, което е в разбирането за “Иисусово смирение”. След Петдесетница от името на обичната зависимост към учениците Си обредът на Йоан е върнат и “покръстването” (осветителната сила на кръста) е вече Христова обич, а старото понятие за покаяние, чрез “пепел и вретенище” отстъпва място на “вътрешно покаяние”, което е “обично зависимо” с Христос. Това е етапът, през който даровете на Светия Дух са опосредени от новото, християнско свещенство. Тайнството на името се поема и чрез свещеник се препредава на приносителя му. В този обред Светият Дух дава на покръстващия се християнин Иисусовата чаша и всеки получава името си, понеже и на Дева Мария се даде първом името (Иисус), преди Тя да овъзмезди утробния плод на Господнята в-плът-етност.
В някакъв смисъл христо-познанието трябва да разшири храмовия смисъл на утробния плод, който получи от името Мария женска възможност, за да се роди Син Божий. А освен това трябва да разшири миропомазанието, което чрез името Мария (Магдалина) завършва обичното у Христа и го подготвя за любовното Му възкресително завръщане в плът…